Феноменология духа гегель. Феноменология духа гегель читать, феноменология духа гегель читать бесплатно, феноменология духа гегель читать онлайн Феноменология духа читать

15.02.2024

Предисловие

Труд Гегеля «философия духа» вышел в свет в 1817 г. в качестве третьей, заключительной части его «Энциклопедии философских наук», состоящей из трех частей: «Логики», «Философии природы» и «Философии духа».

Гегель, как известно, был объективным идеалистом. В отличие от субъективного идеализма Беркли или Фихте, отождествляющего мир, природу с субъективными психическими переживаниями человека, объективный идеализм Гегеля как бы выводит субъективные психические переживания человека, его сознание, мысль, вообще всего человека с его телесностью и духовностью, из материальной природы, находясь во внешнем согласии с данными естествознания. Однако Гегель считает природу лишь по видимости материальной, сущностью же природы он полагает некое допри- родное абсолютное, идеальное начало, некую не только дочелове- ческую, но и доприродную мысль, или идею. Из этого исходил объективный идеализм Платона, на этом основывается и объективный идеализм Гегеля.

Согласно Гегелю, субстанцией, основой всего существующего в мире является так называемая «абсолютная идея». Какой смысл вкладывал Гегель в термин «абсолютная идея»? Прежде всего, Гегель говорил, что его «абсолютная идея» есть не что иное, как обычный христианский бог. Согласно христианской религии бог есть бесплотное, стало быть, духовное существо, которое существует до природы, затем творит природу и человека. Гегелевская система идеализма всячески пытается уложиться в эту религиозную схему: бог - природа - человек, придав ей более наукообразный вид.

Это согласование философского идеализма с христианской религией достигается Гегелем путем очень больших натяжек, что впоследствии привело даже к попыткам истолковать гегелевскую идеалистическую философию в духе атеизма (Бруно Бауэр). Дело в том, что Гегель в своих философских трудах настолько «испаряет» бога христианской религии, настолько «выжимает» и «обескровливает» его, что в итоге между христианским богом и

«абсолютной идеей» Гегеля обнаруживается большое различие.

«Абсолютная идея» - бог гегелевской философии - отличается от традиционного бога религии тем, что из него «выпарены» все чувственно-образные моменты и он сведен к одной абстрактной мысли. «…Божеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали от человека и от человеческого мозга» 1, - говорит Ленин.

Гносеологическим источником гегелевской «абсолютной идеи» была мысль об идеальности и первичности общего по сравнению с материальными единичными вещами, которая лежала и в основе идеализма Платона. Как и Платон, Гегель полагал, что общее и всеобщее, которое вечно и непреходяще и которое человек постигает в понятиях, не может быть материальным, потому что материальное, чувственное не вечно, преходяще, текуче. Всеобщее и общее, как непреходящее и вечное, идеально и первично по отношению к скоропреходящей материальной, чувственной действительности. Так в идеалистической философии Гегеля возникла «абсолютная идея», так человеческое мышление, мышление в общих понятиях, было оторвано от человека и возведено в субстанцию мира, в «абсолютную идею», в абсолютную доприродную и дочеловеческую сущность.

Следовательно, «абсолютная идея» есть мысль. Но мысль есть нечто такое, что существует, лишь пока оно действует. Мысль, которая не действовала бы, мысль, которая не мыслила бы, просто не существовала бы. Поэтому Гегель утверждает, что его «абсолютная идея» есть начало, вечно находящееся в действии, т. е.

деятельная, действующая мысль. Таким образом, по Гегелю, в начале была не только мысль, но и деятельность этой мысли.

«Абсолютная идея» Гегеля - это «божественная» мысль и «божественное» мыслительное действие, существовавшие еще до природы и до человека.

Возникает вопрос: о чем мог мыслить бог в то время, когда еще не существовало природы, когда, следовательно, еще не было никакого объекта познания? Гегель отвечал на этот вопрос следующим образом: во-первых, абсолютная мысль вообще направлена только на самое себя.

Бог, как существо, которое есть мысль, которое мыслит и мысля действует, есть субъект. Тот же самый бог, поскольку он является тем, о чем он сам мыслит, есть в то же время и объект. Бог представляет собой единство субъекта и объекта. Бог есть деятельность, мысль, субъект и в то же время субстанция, объект, основа мира.

Значит, внутри бога есть объект для созерцания. Этот объект есть он сам. Бог смотрит на самого себя, мыслит самого себя, познает самого себя. Самопознание бога - вот источник мысли бога.

Всякое мышление есть преследование цели, разумно поставленной 1 В. И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 214.

себе мыслящим существом. Цель, которую ставит себе «абсолютная идея» (бог), состоит в стремлении познать самое себя. Это - источник жизнедеятельности «абсолютной идеи».

Во-вторых, согласно Гегелю, бог до сотворения мира имел внутри себя еще и другой источник самодеятельности. Мысль, по утверждению Гегеля, совпадает с тем, что называется диалектикой. Мысль по самому существу своему есть полагание диалектического противоречия и его разрешение. В чистой мысли сами собой возникали и разрешались противоречия, и так протекала мыслительная деятельность бога тогда, когда еще не было природы, когда существовала только одна чистая, бесплотная мысль - абсолютная идея. Мы видим, что Гегель обожествляет не только мысль, он обожествляет диалектическое противоречие, диалектику, диалектическую логику.

Согласно гегелевской идеалистической философской системе «абсолютная идея» диалектически саморазвивается и в своем саморазвитии проходит три главные ступени: 1) ступень логики, 2) ступень природы, 3) ступень духа.

Согласно диалектическому материализму логика (диалектика) есть наука о наиболее общих законах развития природы, общества и человеческого мышления.

Совершенно иначе толкует свою логику Гегель. По его представлению, логика есть деятельность бога как чистой мысли в ее домировом бытии, т. е. до природы и до человека. Соответственно этому наука логики рассматривается Гегелем как «изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»1. «Логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления» 2.

Всякая логика представляет собой совокупность понятий, так называемых логических категорий. Категории логики, говорит марксизм, - это понятия, в которых мы отображаем универсальные существенные взаимосвязи действительности. Иначе рассуждал объективный идеалист Гегель. Для Гегеля логические понятия существуют до вещей, как ступени мышления бога, как чистые, бесплотные духи, как ступени развития «абсолютной идеи» в ее «домировом бытии».

По мысли Гегеля, бог в своем домировом бытии, в чистой стихии логического мышления, создает логические понятия - категории, являющиеся как бы столбами, устоями, на которых абсолютная идея воздвигает затем здание материальной природы. Как люди, строящие дом, закладывают раньше его фундамент, так и бог, строя мир, раньше закладывает его основы в виде логических категорий, понятий, на базе которых возникают потом материальные вещи и вся материальная природа.

1 Гегель, Соч., т. V, стр. 28.

2 Гегель, Соч., т. I, стр. 39.

Абсолютная идея проходит в логике определенный круг развития, этот круг на определенном этапе завершается, и после этого абсолютная идея переходит ко второму этапу, второму кругу своего развития - к природе. Логика есть первая часть философской системы Гегеля, природа - ее вторая часть.

Как идеалист, Гегель считает, что «абсолютная идея» существует раньше, а природа - потом. Так говорит религия, и ее взгляд философски обосновывает Гегель. Правда, Гегель в своей «Философии природы» до некоторой степени отмежевывается от шаблонного религиозного представления, будто когда-то бог существовал, а природы еще не было и раньше существовал бог, а потом появилась природа. Гегель подчеркивает, что эти «раньше» и «потом» надо понимать не как определения различного существования во времени, а исключительно в смысле логической первичности. Формулу «идея раньше природы» надо понимать, по словам Гегеля, так, что идея имеет только логическое, философское первенство перед природой. Но это ничего не меняет в принципиально идеалистическом подходе Гегеля к природе.

Г. В. Ф. Гегель

Феноменология духа

Предисловие

I. Научная задача нашего времени

1. Истина как научная система

Объяснение в том виде, в каком его принято предпосылать произведению в предисловии, - по поводу цели, которую ставит себе в нем автор, а также по поводу его побуждений и того отношения, в каком данное произведение, по его мнению, стоит к другим, прежним или современным, опытам разработки того же предмета, - такое объяснение в философском сочинении как будто не только излишне, но по сути дела даже не соответствует и противоречит цели его. Ибо то, как в предисловии было бы уместно говорить о философии и что было бы уместно сказать, - дать, например, историческое разъяснение тенденции и точки зрения, общего содержания и результатов, показать связь разноречивых утверждений и уверений, касающихся истинного, - это не может считаться тем способом, каким следовало бы излагать философскую истину. - Кроме того, так как философия по существу своему относится к стихии всеобщности, которая включает в себя особенное, то в ней чаще, чем в других науках, впадают в иллюзию, будто в цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной ее сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно. Напротив того, в общем представлении о том, что такое, например, анатомия, - скажем, знание частей тела в их лишенном жизни наличном бытии, - мы (в этом убеждены все люди) еще не располагаем самой сутью дела, содержанием этой науки, а должны, сверх того, позаботиться об особенном. - Далее, когда речь идет о таком агрегате сведений, который не имеет права именоваться наукой, обмен мнений о цели и тому подобных общих вопросах обыкновенно не отличается от того описательно-исторического и не прибегающего к понятиям способа, каким говорится и о самом содержании - о данных нервах, мышцах и т. д. Но в философии получилось бы несоответствие между применением такого способа изложения и тем обстоятельством, что сама философия признает его неспособным выразить истину.

Точно так же определением того отношения к другим трудам, посвященным тому же предмету, какое рассчитывает занять философское произведение, привносится чуждый интерес и затемняется то, что важно при познании истины. Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого. Но, с одной стороны, по отношению к философской системе противоречие обычно понимает себя само не так, а с другой стороны, постигающее сознание сплошь и рядом не умеет освободить его от его односторонности или сохранить его свободным от последней и признать взаимно необходимые моменты в том, что кажется борющимся и противоречащим себе.

Требование подобного рода объяснений, точно так же как и удовлетворение его, легко сходит за занятие самим существом дела. В чем же могла бы лучше выразиться внутренняя суть философского сочинения, как не в целях и результатах его, и как иначе эти последние можно было бы выявить определеннее, как не по их различию от того, что еще порождается эпохой в той же сфере? Но если такой способ действия считать чем-то большим, чем началом познавания, если его считать действительным познаванием, то в самом деле его надо причислить к уловкам, дающим возможность не касаться самой сути дела и сочетать видимость серьезности и радения о ней с фактическим избавлением себя от них. - Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. - Точно так же различие есть скорее граница существа дела; оно налицо там, где суть дела перестает быть, или оно есть то, что не есть суть дела. Такое радение о цели или о результатах, точно так же как о различиях и обсуждении того и другого, есть поэтому работа более легкая, чем, быть может, кажется. Ибо вместо того чтобы заняться существом дела, такой способ действия всегда выходит за его пределы; вместо того чтобы задержаться на нем и в нем забыться, такое знание всегда хватается за что-нибудь другое и скорее остается при самом себе, чем при существе дела и отдается ему. Самое легкое - обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее - его постичь, самое трудное - то, что объединяет и то и другое, - воспроизвести его.

Образование и высвобождение из непосредственности субстанциальной жизни всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни, которая вводит в опыт самой сути дела; и если еще к этому в ее глубину проникнет серьезность понятия, то такое знание и обсуждение удержат за собой подобающее им место в обмене мнений.

Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего Имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее.

2. Современное образование

Когда истинная форма истины усматривается в научности, или - что то же самое - когда утверждается, что только в понятии истина обладает стихией своего

Феноменология духа

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке http://filosoff.org/ Приятного чтения! Гегель Фридрих Феноменология духа Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия, - как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение становится тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы. Развитие духа состоит в том, что он существует: 1. В форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная тотальность идеи, т.е. то что составляет его понятие, становится таковой для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, т.е. быть свободным, это субъективный дух. 2. В форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость, - это объективный дух. 3. Как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине - это абсолютный дух. Дух существенно есть только то, что он знает о самом себе. Первоначально он есть дух только в себе; его становление для себя составляет его осуществление. Но духом для себя он становится только через то, что он себя обособляет, определяет себя, или делает себя своим предположением, своим другим, прежде всего относя себя к этому другому как к своей непосредственности, но в то же время и снимая его как другое. До тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе как некоему другому, он является только субъективным духом, - духом, берущим свое начало из природы, и первоначально только природным духом. Но вся деятельность субъективного духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности. Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий. Но познание не понимается здесь просто как определенность идеи, как логическая идея, но понимается так, как конкретный дух определяет себя к этому познанию. Субъективный дух есть: дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух; - предмет антропологии; дух для себя, или опосредственный, понятый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому; дух в отношении, или обособлении; сознание - предмет феноменологии духа. себя в себе определяющий дух как субъект для себя, - предмет психологии. В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия. Сознание. Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления. "Я" есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тождества является предметом этой для-себя-сущей рефлексии. Чистая абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою определенность, природную жизнь души, которая также свободна, как самостоятельный объект; об этом-то объекте, как для него внешнем, "я" и получает прежде всего знание и, таким образом, является сознанием. "Я" как эта абсолютная отрицательность, есть в себе тождество в инобытии; "я" есть оно само и выходит за пределы объекта как чего-то снятого в себе; оно есть и одна сторона отношения и все это отношение в целом, - свет, обнаруживающий себя, и другое. Прибавление. "Я" должно быть понято как индивидуально определенное, в своей определенности и в своем различии только к себе самому относящееся всеобщее. В этом содержится уже что "я" есть непосредственно отрицательное отношение к самому себе, - следовательно, непосредственная противоположность его всеобщности, абстрагированной от всякой определенности, и в такой же мере абстрактная, простая единичность. "Я" само есть это различение себя от самого себя; ибо, как сама к себе относящаяся, его исключающая единичность, она исключает из себя самой, то есть из единичности, и благодаря этому полагает себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую противоположность себя самой, как всеобщность. Но существенное для "Я" определение абстрактно. Я и мое бытие неразрывно связаны между собой; различие моего бытия от меня есть различие, которое не есть различие. Правда, с одной стороны, бытие как нечто абсолютно непосредственное, неопределенное, неразличное должно быть отличаемо от мышления, отличающего себя от самого себя, и через снятие этого различия себя с самим собой опосредствующего мышления, - от "Я"; тем не менее, с другой стороны, бытие тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого опосредствования возвращается к непосредственности, от всего своего саморазличия - к ничем не ограниченному единству с самим собой. Поэтому "я" есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе. Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть рассматриваема, как это бывает при простом представлении, как некоторый род свойства "я", некоторое определение его природы, но ее следует понимать как природу самого "я", и в этом от него отличном, не оставаясь в то же время у самого себя, - а это и означает как раз, - что оно не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой. Достоверность относится поэтому к "я" так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет природу "я", так свобода составляет природу воли. Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить только с субъективной свободой, с произволом; только объективная достоверность, истина, соответствует подлинной свободе воли. Таким образом, достоверное само для себя "я" сначала есть еще совсем простое субъективное, совершенно абстрактное свободное, совершенно неопределенная идеальность, или отрицательность всякой ограниченности. Поэтому "я", отталкивая от самого себя, первоначально становится только формально, а не действительно от себя отличным. Но, как показано в логике, в-себе-сущее различие также должно быть положено, развито до действительного различия. Это развитие по отношению к "я" происходит таким образом, что "я" не впадая обратно в сферу антропологического, в бессознательное единство духовного и природного, но оставаясь достоверным в себе и удерживая себя в своей свободе, заставляет свое другое развиваться до тотальности, равной тотальности "я", и именно вследствие этого из принадлежащего душе телесного превращения в нечто ей самостоятельно противостоящее, в некоторый предмет в подлинном смысле этого слова. Так как "Я" первоначально есть только нечто в совершенно абстрактном смысле субъективное, чисто формальное, бессодержательное саморазличение от себя, то действительное различие, определенное содержание лежит за пределами "я", принадлежит единственно только предметам. Но так как "я" в себя уже содержит различие в самом себе или, другими словами, так как оно с необходимостью отнесено к существующему в предмете различию, и из этого своего другого непосредственно рефлектирует в себя. "Я" возвышается, таким образом, над тем, что действительно от него отлично в этом своем другом оказывается при себе и при любом созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только поскольку я оказываюсь способным постигать себя как "я", другое становится для меня предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мной, снова приводится, следовательно, к единству со мной. Поэтому "я" можно сравнивать со светом. Как свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может сам себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого, так и "я" лишь в той мере открывается самому себе, в какой его другое открывается для него в форме чего-то от него независимого. Из этой всеобщей внеположности природы "я" уже в достаточной мере выясняется, что это "я" - поскольку оно вступает в борьбу с внешними предметами - есть нечто высшее, чем находящаяся в детском, так сказать, единстве с миром бессильная природная душа, в которую именно вследствие ее бессилия и проникают рассмотренные нами выше болезненные состояния духа. В-414 Тождество духа с собой, как оно первоначально полагается как "я", есть только его абстрактная, формальная идеальность. В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух отнесен как субъективная рефлексия-в-самом-себе к этой субстанциальности как к чему-то отрицательному по отношению к нему, потустороннему и темному. Поэтому сознание, как отношение вообще, есть противоречие самостоятельности обеих этих сторон и того их тождества, в котором они сняты. Дух как "я" есть сущность, но поскольку реальность в сфере сущности положена как непосредственно сущая и в то же время как идеальная, постольку дух как сознание есть только явление духа. Прибавление. Та отрицательность, которую совершенно абстрактное "я", или чистое сознание, проявляет в отношении своего другого, есть отрицательность, которую совершенно абстрактное "я", или чистое сознание, проявляет в отношение своего другого, есть отрицательность еще совершенно неопределенная, поверхностная, неабсолютная. На этой стадии возникает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится во мне, а с другой стороны, имеет столь же самостоятельное существование и вне меня, как темнота вне света. Сознанию предмет является не как положенный посредством "я", но как непосредственный, сущий, данный; ибо оно не знает еще, что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение духа приобретает видимость полной независимости. Что это на самом деле так, знаем только мы, поднявшиеся до идеи духа и тем самым возвысившиеся над абстрактным формальным тождеством "я". В-415 Так как "я" существует для себя только как формальное тождество, то диалектическое движение понятия, прогрессирующее определение сознания не есть для него его деятельность, но оно есть в себе и для этого сознания является изменением объекта. Сознание оказывается поэтому различно определенным соответственно оказывается поэтому различно определенным соответственно различию данного предмета, а его дальнейшее развитие -изменением определений его объекта. "Я", субъект сознания, есть мышление; дальнейшее логическое определение объекта есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная связь, то, соответственно чему объект есть нечто, принадлежащее субъекту. Примечание. Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в том смысле, что она поняла дух на сознание и содержит в себе исключительно только определение его феноменологии, а не его философии. Она рассматривает "я" как отношение к чему-то потустороннему, что в

Пол Стретерн

Гегель: Философия за час

Philosophy in an Hour

Перевод с английского С. Самуйлова

Художественное оформление В. Матвеевой

Иллюстрация на обложке: Bridgeman/FOTODOM

Введение

В год рождения Гегеля, 1770-й, Кант представил свою инаугурационную диссертацию в Кёнигсбергском университете. В том же году родились поэты Гёльдерлин и Вордсворт. Наступало время восторженного лиризма и строгой, основательной систематизации, крайней субъективности и предельной объективности. Европа стояла на пороге величайших со времен Возрождения трансформаций. Политическим выражением этих процессов была Великая французская революция, в области культуры их олицетворением стало движение романтизма.

Тем временем промышленная революция уже меняла картину всего континента. А через несколько лет после смерти Гегеля пришла пора Маркса, подготовившего дальнейшие перемены, которым было суждено преобразить весь облик ХХ столетия.

К обоим процессам Гегель имел непосредственное отношение. Студентом он приветствовал Великую французскую революцию, а к концу жизни, совершив, в полном соответствии со своим знаменитым диалектическим методом, поворот на сто восемьдесят градусов, воздавал хвалы архиконсервативному Прусскому государству.

Пользуясь диалектическим методом, Гегель создал самую тяжеловесную из всех известных человечеству философских систем, глыбу, долженствующую восхвалять единое, целостное государство. Оказавшись, однако, в руках энергичного последователя Гегеля, Карла Маркса, тот же самый метод произвел величайшую, со времен Великой французской, революцию, которая в свою очередь породила самую тяжеловесную из всех известных человечеству политических систем (которая во многих аспектах имела необъяснимое сходство с Прусским государством).

Именно так в большинстве случаев и работала диалектическая машина Гегеля, хотя сам он, скорее всего, с таким выводом и не согласился бы.

Жизнь и труды Гегеля

«…величайшая наглость в преподнесении чистой бессмыслицы, в наборе бессмысленных, диких словообразований, которые до сих пор можно было услышать только в доме умалишенных, нашла наконец свое выражение в произведениях Гегеля; она сделалась орудием самой грубой, когда-либо известной мистификации и сопровождалась успехом, который поразит потомство и останется в веках памятным свидетельством немецкой глупости» . Эти слова принадлежат Шопенгауэру, коллеге Гегеля по Берлинскому университету. Назначение этой цитаты не в том, чтобы настроить читателя определенным образом, а в том, чтобы предупредить. Для Гегеля все связанное с философией дело крайне серьезное , так что договоримся сразу – никаких шуток. Как сказал один английский проповедник из Бата, заметив, что собравшаяся почтенная публика внимает его речам о геенне огненной без должного уважения, «у тех, кто здесь смеется, надежды нет».

Философия Гегеля – дело очень трудное, требующее полного сосредоточения. Похоже, Шопенгауэр, при всем своем остром интеллекте, не проявил должного усердия. В то же время и сам Гегель признавал, что «меня понимает только один человек, да и тот не понимает». Некоторые критики полагают, что Гегель преувеличивал. Существовал ли такой человек вообще?

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 г. в Штутгарте, в семье потомственных государственных чиновников. Отец его служил секретарем казначейства при дворе Карла Евгения, герцога Вюртембергского. От среды и воспитания у него остался сильный швабский акцент, сохранившийся до конца жизни, и твердое убеждение в том, что скромность есть одна из главных добродетелей истинной культуры.

Ребенком он рос хворым и до достижения совершеннолетия перенес несколько серьезных заболеваний. В шесть лет Гегель едва не умер от оспы. Целую неделю он пролежал, ничего не видя, и лицо его осталось изуродованным оспинками. Ему было одиннадцать лет, когда всю семью поразила лихорадка, унесшая в могилу мать. В студенческие годы Гегель на несколько месяцев слег с малярией.

В детстве он много и жадно читал – книги, газеты, всевозможные трактаты на самые разные темы. Однако уже в раннем возрасте его отличал строго систематический подход: отрывки из прочитанного он прилежно переписывал в дневник. Эта тренировка в педантичности («мельница цитат», как говорил он сам) позволила создать своеобразный цитатник с выписками по широчайшему кругу предметов – от физиогномики до философии, от гиперборейцев до ипохондрии. События частной жизни включались в дневник только в качестве иллюстраций того или иного абстрактного принципа. В те дни, когда ничего достойного записи не находилось, Гегель со всей серьезностью объяснял причину столь прискорбного положения дел. Любознательный читатель этой мыслительной «лавки древностей» наткнется и на рассказ о местном пожаре, и на критические замечания по поводу прослушанного концерта, соседствующие с описанием и анализом наступившего похолодания и коротким разбором поучения на тему «Страсть к деньгам есть корень всех зол». Тут же приводится перечень достоинств полученного в подарок латинского словаря. Как отмечает один исследователь, «он пишет речь на латыни, объясняет, почему тему для латинского сочинения нельзя диктовать по-немецки, на полях записывает свое школьное расписание; он вспоминает, как они с друзьями видели хорошеньких девушек; комментирует Вергилия и Демосфена; ему интересно узнать, как устроены музыкальные часы и как используют атлас звездного неба, а в воскресенье он занимается тригонометрией».

Трудно переоценить важность этой «мельницы цитат» как иллюстрации исключительной эрудиции и преждевременного педантизма. В поздний период жизни количество цитат и ссылок в громадных фолиантах сочинений Гегеля свидетельствовало об едва ли не превышающем человеческие возможности охвате знаний, а тот факт, что в этих ссылках частенько встречаются незначительные ошибки, лишь подтверждал наличие энциклопедического объема знаний. Цитировал Гегель обычно по памяти и не любил прерывать ход мысли только для того, чтобы заглянуть в источник или проверить точность высказывания.

Отец Гегеля, как пишет Кэрд, один из ранних биографов философа, «во всем любил порядок и был по натуре консерватором, как и подобало человеку его положения». Типичный провинциальный чиновник, он, судя по всему, воспитанием детей не занимался. В тот период самые близкие отношения сложились у Гегеля с сестрой Кристианой, которая была на три года моложе. Оставшись без матери, дети крепко привязались друг к другу. Редкое для него личное чувство помогло Гегелю сформулировать абстрактный принцип: любовь сестры к брату есть высшая форма любви. Позднее он иллюстрировал этот вывод цитатой из «Антигоны» Софокла. Покорная долгу, Антигона под страхом смерти предает земле тело брата, после чего совершает самоубийство, что влечет за собой новые самоубийства и беды. Позже мы увидим, что давящая атмосфера этой греческой трагедии точно отражала истинную суть отношений между Гегелем и его сестрой. Впечатлительная Кристиана преклонялась перед всеведущим братом, и со временем любовь к нему приняла форму болезненной привязанности, трагическим образом повлиявшей на ее судьбу.

В восемнадцать лет Гегель поступил на богословское отделение Тюбингенского университета. Хотя он и проявил все задатки первоклассного чиновника, родители пожелали, чтобы сын посвятил себя служению Богу. Интересы Гегеля уже простирались далеко за рамки богословия, но только в университете у него проснулся серьезный интерес к философии. Благодаря этому интересу Гегель сблизился в Тюбингене с двумя выдающимися современниками. Первым был Гёльдерлин, пылкий поклонник культуры Древней Греции, впоследствии один из величайших немецких поэтов. Вторым – Шеллинг, чья проникнутая романтическим духом натурфилософия предвосхитила романтическую реакцию XIX в. на тесные рамки рационализма. Оказавшись в такой компании, Гегель и сам вскоре превратился в революционера-романтика. Когда во Франции разразилась революция, Гегель с Шеллингом, встав пораньше, отправились на рыночную площадь, чтобы посадить там «дерево свободы».

Тогда же Гегель увлекся культурой Древней Греции и новой философией Канта. Приветствуя опубликованную семью годами раньше, в 1781 г., «Критику чистого разума», он называл ее «величайшим событием за всю историю немецкой философии».

Чтобы понять все значение Канта, нужно обратиться к истории философии. В середине XVIII в. шотландский философ Юм заявил о том, что достоверность философского знания невелика и единственным надежным источником знаний является опыт. Эмпирическая философия Юма продемонстрировала невозможность дальнейшего создания новых философских систем. Для построения любой системы требуются такие элементы, как причинность (причина и следствие), но Юм показал, что это всего лишь предположение. Никто и никогда не наблюдал причину и вытекающее из нее следствие – только последовательные события. Все выглядело так, что наступает конец философии.

Предотвратить катастрофу удалось Канту. Он предположил, что причинно-следственная связь есть лишь один из способов постижения пространства и времени, цвета и так далее. Юм был прав: в мире причинности как таковой не существует, она есть в нас самих, в нашем восприятии мира.

Воздвигнув это основание и вооружившись рационализмом, Кант построил всеобъемлющую, все объясняющую философскую систему, а затем поведал ее миру в серии почти не доступных пониманию работ. Так началась великая эпоха немецкой метафизики, возвышенной и многословной. Гегель был в восторге: вот он, ум столь же энциклопедический (и столь же прозаичный), как и его собственный.

Гегель прилежно штудировал Канта, дополняя его чтением греческих классиков и собирая урожай для своей «мельницы цитат». Уже тогда, в те ранние годы, товарищи называли его «старичком» – как по причине его внешней невзрачности, так и из-за маниакальной страсти к учению. Ко времени окончания университета в 1793 г. Гегель не выказывал ни малейшего намерения связать свое будущее с церковью. Более всего ему хотелось занять академический пост и преподавать в университете, но, как ни странно, ему удалось получить лишь среднюю степень. В выпускном свидетельстве указано, что его познания в философии недостаточно хороши.

Как это часто случается с людьми блестящего ума и еще чаще с посредственностями, книги по философии и другим предметам, которые Гегель читал в университете, почти не имели отношения к программе курса. Решив продолжать в том же духе, он, чтобы зарабатывать на жизнь, начал давать частные уроки. С этой целью Гегель на три года уехал в Берн, столицу Швейцарии. В это время он много занимался в библиотеке и жил довольно уединенно, находя утешение в общении с природой.

Впечатления от эффектных альпийских пейзажей – любопытный штрих к психологическому портрету Гегеля. «Природа примиряет меня с самим собой и с другими людьми. Поэтому я так часто ищу защиты у нашей истинной матери. Она помогает мне отгородиться от людей и не вступать с ними в какие-либо соглашения».

При этом величественные альпийские вершины казались Гегелю «вечно мертвыми», тогда как водопад представлялся олицетворением свободы, игры и вечного движения вперед.

По мнению психолога Шарфштейна, мрачные горные пики ассоциировались у Гегеля с «давящей неподвижностью депрессии», водопад же символизировал «радость освобождения от него». Независимо от того, чего в этом отзыве больше – психологического прозрения или интерпретативного преувеличения, в те годы Гегель определенно страдал от приступов глубокой депрессии, тяжкого недуга, преследовавшего его на протяжении всей жизни. (Предположение это, похоже, подтверждают и произведения, и портреты философа.)

Под влиянием своего героя – Канта – Гегель сочинил несколько религиозных трактатов, в которых критиковал авторитаризм христианства, и «Жизнь Иисуса», в которой Христос показан почти исключительно как светская фигура. Объяснения христианской доктрины в устах Христа часто и странным образом напоминают высказывания героя самого Канта: глубочайшая простота галилеянина сменяется причудливым нагромождением тяжеловесных философствований пруссака. В основу своего нравственного учения Кант положил так называемый категорический императив: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» .

Правило это явно проистекает из заповеди самого Христа: «…во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…» Попытка превзойти Канта заканчивается тем, что гегелевский Христос говорит: «To, что вы бы хотели видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении – это и есть основной закон нравственности» . И в стилевом, и в содержательном смысле гегелевская версия Христа выглядит блеклым и приземленным, бездушным перепевом, о чем впоследствии пожалел и сам Гегель. (При его жизни книга опубликована не была, а в пожилом возрасте он даже пытался уничтожить все варианты ее рукописи.)

В 1796 г. Гёльдерлин помог другу получить место воспитателя во Франкфурте, где поэт тогда жил. Но по приезде Гегель обнаружил, что Гёльдерлин отчаянно влюблен в жену какого-то банкира, представлявшуюся ему инкарнацией Древней Греции. Спасаясь от наступающей меланхолии, Гегель с еще большим рвением взялся за книги. В свободное время, которого он позволял себе немного, Гегель начал сочинять мучительно депрессивные, нескладные стихи: «Что видел, слышал, что он испытал в святую ночь, то мудрый закон слабым душам открыть не велел, дабы они не проговорились об этом никому, размышления посвященного своей трескотней пустой не нарушили, не вызвали гнев ко Святейшему, дабы Оно повергнутым в грязь и поруганным не оказалось…»

Каким бы двусмысленным ни было отношение Гегеля к «пустой трескот– не», сила его – в прозе.

В эти годы одиночества Гегель пережил глубокое мистическое прозрение. Ему как будто открылось божественное единство космоса, где все разделения представлены иллюзией, где все взаимозависимо, где высшая реальность цельна. Гегель читал Спинозу, еврейского философа-пантеиста XVII в., философия которого, вероятно, и повлияла на его видение.

Философская система Спинозы во многих отношениях сооружение не менее впечатляющее, чем построения Канта. Спиноза создал ее по образцу евклидовой геометрии. Начав с нескольких аксиом и определений, он продолжил их серией теорем и завершил системой необычайной ясности и рационализма. Эта представленная в виде геометрической системы вселенная и есть Бог, и только Он один совершенно реален. Он (а значит, и бесконечная, содержащаяся в Нем вселенная) не заключает в себе отрицания и управляется абсолютной логической необходимостью. Видение мира как чего-то негативного, дурного, конечного и несущественного есть следствие природы людей как созданий ограниченных, но способных постигнуть абсолютную необходимость и истинную реальность бесконечного целого.

Под влиянием этого видения Гегель решил отказаться от таких развлечений, как поэзия, богохульство и ведение дневника в форме энциклопедии. Он полностью посвятил себя философии. С этого момента вся последующая жизнь Гегеля была попыткой выразить мистическое видение космоса и подвести под него рациональный интеллектуальный фундамент. Плодом трудов станет его собственная всеобъемлющая система.

С самого начала эта система имела много сходства с творением Спинозы – за исключением, конечно, геометрической ясности. Что касается формы подачи, то здесь Гегель по-прежнему брал пример с Канта: монументальность и запутанность. Тем не менее именно Спиноза показал Гегелю, как избавиться от чрезмерного влияния Канта. Оказалось, кантовская философская система объяснения мира не единственная.

В 1799 г. умер отец Гегеля. Сыну досталось небольшое наследство – по словам Дюрранта, 1500 долларов, что, вероятно, надо понимать как 1500 талеров (ведь именно от этого слова происходит слово «доллар»). Располагая теперь достаточными для скромной жизни средствами, Гегель написал своему другу Шеллингу письмо с просьбой порекомендовать какой-нибудь немецкий город, где можно жить недорого – с незамысловатой местной кухней, достойной библиотекой и «gutes Bier» (хорошим пивом). Шеллинг, бывший к тому времени профессором Йенского университета и имевший там статус «звезды», тут же предложил приехать к нему. (Похоже, ни тот ни другой в пиве не разбирались, что не характерно для философов. То пиво, которое я попробовал в Йене, определенно не входило в Бундеслигу Великого немецкого пива. Потом меня проинформировали – наверно, с самыми благими намерениями, – что оно поступило из местного хосписа.)

Annotation

Собрание сочинений в 14 томах.

Год: 1929-1959

Предисловие

Философия духа

Введение

Понятие духа

Подразделение

Первый отдел философии духа - Субъективный дух

A. Антропология

В.Феноменология духа

С. Психология

Второй отдел философии духа. Объективный дух

Подразделение

B. Моральность

С. Нравственность

Третий отдел философии духа. Абсолютный дух

А. Искусство

В. Религия откровения

С. Философия

Предисловие издателя

Предисловие

«абсолютной идеей» Гегеля обнаруживается большое различие.

Всякое мышление есть преследование цели, разумно поставленной 1 В. И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 214.

1 Гегель, Соч., т. V, стр. 28.

2 Гегель, Соч., т. I, стр. 39.

Для Гегеля природа является воплощением «абсолютной идеи», природа есть «идея в форме инобытия», «идея в ее инобытии», «отчужденный от себя дух», «внешнее существование идеи», «созерцающая идея» 1.

По Гегелю, природа не самостоятельна, она не истинное существование, но лишь ступень в саморазвитии «абсолютной идеи», лишь инстанция на пути самопознания идеи. В идеалистической системе философии Гегеля роль природы чисто служебная, вторичная. Природа нужна гегелевской «абсолютной идее» для того, чтобы «абсолютная идея» могла осуществить свою основную задачу - познать самое себя. Ведь высшим результатом природы является человек, а в человеческом «духе» идея может найти свое истинное отображение и в нем окончательно познать себя. Природа нужна гегелевской «абсолютной идее» как орудие, как черновой материал для создания «дух...