Трактат «О Душе. О душе аристотель читать, о душе аристотель читать бесплатно, о душе аристотель читать онлайн Аристотель о душе читать краткое содержание

чем причина этой связи и каково состояние тела; однако такое объяснение, думается, необходимо. Ведь именно в силу связи одно действует, другое испытывает воздействие, одно приводится в движение, другое движет, а такая взаимная связь не свойственна вещам, случайно соединенным друг с другом. 20 Эти философы стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают

никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело, как говорится в пифагорейских мифах. Между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ. Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать 25 в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа – своим

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Имеется и другое дошедшее до нас мнение о душе, убедительное для многих не менее, чем изложенные выше, но уже подвергнутое обсуждению и как бы давшее о себе отчет в общедоступных сочинениях1. Душа, 30 согласно этому мнению, есть некая гармония, гармония же есть

смешение и сочетание противоположностей; из противоположностей составлено и тело. Однако гармония есть определенное соотношение смешанных частей или соединение частей, душа же не может быть ни тем ни другим. Далее, приводить в движение не свойственно гармонии, между тем все приписывают 408а это свойство, так сказать, преимущественно душе. Говорить о гармонии подобает больше в отношении здоровья и

вообще в отношении превосходных телесных свойств, нежели в отношении души. Это станет совершенно очевидным, если попытаться свести состояния 5 и действия души к некоторой гармонии, ибо трудно согласовать их. Далее, говоря о гармонии, мы имеем в виду два ее значения: во-

первых, гармония в собственном смысле есть сочетание величин, которым свойственны движение и положение, когда они так прилажены друг к другу, что больше уже не могут принять в себя ничего однородного; во-вторых, гармония есть соотношение частей, составляющих смесь. Так вот, нет никакого разумного основания приложить какое-либо из этих 10 значений к душе. Связь частей тела чрезвычайно легко обнаружить: ведь

существуют многие и многообразные сочетании таких частей; а из чего составленным и каким сочетанием следует признать ум, или способность ощущения, или способность стремления? Также нелепо считать душу соотношением смеси: ведь смесь элементов в плоти имеет другое соотношение, чем в костях. А то 15 получится, что имеется много душ, расположенных по всему телу, если только все состоит из смеси элементов,

а соотношение смеси составляет гармонию, т.е. душу.

Можно было бы потребовать от Эмпедокла ответа на следующий вопрос, поскольку он утверждает, что каждая вещь существует в силу определенного соотношения ее частей: есть ли душа такое соотношение или, 20 скорее, нечто иное, находящееся внутри частей тела? Далее, есть

ли дружба причина случайного смешения или смешения, имеющего определенное соотношение? И есть ли душа само соотношение или составляет нечто иное помимо него? Вот какие вопросы вызывает это мнение. Если же душа есть нечто отличное от смеси, то почему она уничтожается вместе с плотью 25 и другими частями живого существа? Кроме того, если не всякая часть тела имеет душу, а душа не есть

соотношение смеси, то что же погибает, когда душа покидает тело?

Таким образом, из сказанного ясно, что душа не может ни быть гармонией, ни совершать круговращение. 30 Но, как мы сказали, душа может

двигаться привходящим образом и приводить в движение самое себя, подобно тому как может двигаться тело, в котором она находится, а тело – приводиться в движение душой; по-другому совершать пространственные движения ей невозможно.

Имеется еще больше оснований усомниться в том, что душа движется, если обратить внимание на 408b следующее. А именно: мы говорим, что душа

скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо.5 Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять – это именно

движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой (например, гнев или страх – оттого, что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-то 10 иного; причем в одних

случаях происходят перемещения, в других – превращения; какие и как – об этом особый разговор). Между тем сказать, что душа гневается, – это то же, что сказать – душа ткет или строит дом. Ведь лучше, пожалуй, не говорить, что душа сочувствует, или учится, или размышляет, а говорить, что человек делает это душою, сочувствует, 15 учится или размышляет, И это не означает, что движение находится в душе, а означает,

что оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее, а воспоминание – от души к движениям или их остаткам в органах чувств.

Что касается ума, то он, будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не 20 разрушается. Ведь разрушение вызывается

главным образом ослаблением в старости; здесь же [с умом] происходит примерно то же, что с органами чувств. В самом деле, если бы старик получил глаз юноши, то он видел бы подобно ему. Таким образом, старение происходит не оттого, что душа претерпела какое-то изменение, а оттого, что претерпело изменение тело, в котором она находится, подобно тому как это бывает при опьянении и болезнях. Мышление и умозрение 25 также слабеют, когда внутри разрушается нечто другое, само же мышление ничему не подвержено. Размышление, любовь или

отвращение – это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно им обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла. Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное.

Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

Из приведенных мнений наиболее нелепо то, будто душа есть само себя движущее число. У тех, кто высказывает это мнение2, указанные выше несообразности вытекают из определения души как движущейся, а особые – из утверждения, будто душа есть число. В самом деле, как же мыслить единицу движущейся, 409а раз она не имеет ни частей, ни различий? Под действием чего и каким образом она движется? Если она

действительно способна приводить в движение и сама двигаться, то она должна иметь различия.

точка – это единица, имеющая определенное положение; в таком случае и число-душа находится где-то и имеет определенное положение.

рассечены, продолжают жить и, думается, имеют ту же по виду душу.

Кажется, безразлично, говорить ли о единицах или о маленьких тельцах. В самом деле, если шарики Демокрита превратить в точки, оставив только их количество, то среди них будет нечто движущее и нечто движущееся, как в непрерывной величине. Указанное3 происходит не из-за различия в размерах – велики ли они или малы, – а в силу того, что они количество. 15 Поэтому необходимо, чтобы было нечто, что двигало бы эти

единицы. Если же душа есть движущее в живом существе, то также и в числе, поэтому душа не может быть и движущим и движущимся, а есть только движущее. Так вот, каким образом единица может быть такой? Ведь ей должно было бы быть присуще какое-то отличие от других единиц. 20 А какое может быть у точки-единицы отличие, кроме различия в положении? Следовательно, если единицы [души] в теле и точки [тела]

различны, то единицы окажутся в том же самом месте: ведь каждая единица займет место точки. Однако если в одном и том же месте могут быть две точки, то что мешает тому, чтобы в нем было бесконечное их число? Ведь то, место чего неделимо, само неделимо. Если же точки, находящиеся в теле, составляют число-душу 25 или если число находящихся в теле точек есть душа, то почему не все тела имеют душу? Ведь

кажется, во всех телах имеются точки, и притом бесчисленное множество. Кроме того, как могут точки отделиться и освободиться от своих тел, если линии неразделимы на точки4? 30

ГЛАВА ПЯТАЯ

Бывает, как мы сказали, что те, кто признает душу само себя движущим числом, высказывают, с одной стороны, то же, что те, кто считает, что душа есть некое тело, состоящее из тончайших частиц, а с другой – собственные нелепости, утверждая подобно Демокриту, 409b будто движение

исходит от души. Ведь если душа находится во всем ощущающем теле, то при предположении, что душа есть некое тело, необходимо, чтобы в одном и том же месте находились два тела. Для тех, кто говорит, что душа есть число, в одной точке окажется много точек или окажется, что всякое тело 5 имеет душу, если только внутри тела не находится какое-нибудь особое число, т.е. нечто отличное от находящихся в теле точек.

Получается также, что живое существо приводится в движение числом наподобие того, как происходит движение живого существа по изложенному нами учению Демокрита. Какая, в самом деле, разница, говорят ли о перемещении маленьких 10 шариков, больших единиц или

вообще единиц? Ведь и в том и в другом случае необходимо, чтобы живое существо двигалось в силу того, что они движутся. А у тех, кто соединяет воедино движение и число, получаются те же и многие другие такого рода нелепости. Ведь такое соединение не может быть не только определением души, но и ее привходящим свойством. Это станет ясно, если исходя из этого определения попытаться 15 объяснить

состояния и действия души, такие, как размышления, ощущения, удовольствия, печаль и прочее тому подобное: ибо, как мы раньше сказали, на основании движения и числа нелегко даже строить догадки об этих состояниях и действиях души.

Итак, до нас дошли три взгляда, согласно которым дается определение души: одни утверждали, что 20 душа больше всех способна приводить в

движение потому, что она движет самое себя, другие – что она есть тело, состоящее из тончайших частиц, или что она наименее телесна по сравнению со всем остальным. Мы перебирали почти все связанные с этими определениями затруднения и противоречия. Остается рассмотреть, на каком основании говорится, что душа состоит из элементов1.

Высказывается это мнение, чтобы объяснить, как душа воспринимает сущее и как она познает каждую 25 вещь. Но с этим мнением неизбежно

связано много несообразного. Те, кто придерживается его, считают, что подобное познается подобным, словно предполагая, что душа – это сами вещи. Но ведь существуют не только элементы, но и многое другое, вернее сказать, бесконечное число вещей, состоящих из этих элементов. Допустим, что душа познает и воспринимает то, из 30 чего состоит каждая отдельная вещь. Но чем душа познает или воспринимает

составное целое, например: 410a что такое бог, человек, плоть или кость? И точно так же любое другое составное: ведь не как попало образуют

элементы каждое из них, а в определенном соотношении и сочетании, как говорит о кости Эмпедокл:

Но земля преблагая в своих мощногрудых горнилах

Два из уделов восьми получила от светлой Нестиды2

И от Гефеста3 четыре, в ее крупногрудые горны4.

Поэтому нет никакой пользы от того, что элементы будут находиться в душе, если в ней не будет также их соотношений и сочетаний; в самом деле, каждый элемент познает себе подобное, но ничто не познает кости или человека, если они не будут также находиться в душе. 10 А что это

невозможно, об этом не стоит толковать. В самом деле, разве заключает в себе недоумение вопрос, находится ли в душе камень или человек? И точно так же благое и неблагое? То же рассуждение относится и ко всему остальному.

Далее, раз о сущем говорится во многих значениях (оно означает то определенное нечто, то количество, или качество, или какой-нибудь другой из уже 15 различенных родов сущего), то будет ли душа состоять из всех этих родов сущего или нет? Но думаю, нет элементов, которые были бы

общи всем этим родам сущего. Не состоит ли душа только из тех элементов, которые образуют сущность? Как же она тогда познает каждый из других элементов? Или быть может, скажут, что для каждого рода имеются только ему присущие элементы и начала и из них состоит душа? Стало быть, душа будет и количеством, и качеством, и сущностью. Но20 невозможно, чтобы из элементов количества состояла сущность, а не

количество. Для тех, кто говорит, что душа состоит из всех элементов, вытекают эти и еще другие такого рода несообразности.

Так же нелепо, с одной стороны, утверждать, что подобное от подобного ничего не претерпевает, а с другой – что подобное ощущается подобным и подобным познается: ведь те, кто это утверждает, признают, 25 что ощущение есть некое претерпевание и приведение в движение,

точно так же как мышление и познание.

Сколь много сомнений и затруднений возникает, когда утверждают, как это делает Эмпедокл, что отдельные вещи познаются телесными элементами, и притом подобное подобным, – это видно из следующего. 30 А именно: те части тела живого существа, которые состоят просто из

земли, каковы кости, жилы, волосы, 410b ничего, по-видимому, не воспринимают, следовательно, не воспринимают и себе подобного, но ведь [по

этому учению] они должны воспринимать.

Далее, у каждого начала, [если придерживаться учения Эмпедокла], будет больше незнания, чем знания: ведь каждое начало познает что-то одно, многое же, а именно все остальное, останется неизвестным ему. Получается, по Эмпедоклу, что бог – наименее 5 разумное из всех

существ, ибо только он не будет знать один элемент – вражду, смертные же будут знать все: ведь каждый из них состоит из всех элементов.

И вообще, почему не все сущее имеет душу, раз всякое сущее есть либо элемент, либо состоит из одного элемента, или из нескольких, или из всех? Ибо необходимо, чтобы оно познавало или один элемент, или несколько, или все.

Можно было бы также поставить вопрос: чтó же объединяет эти элементы? Ведь элементы подобны материи, а самое главное есть то, чтó их скрепляет, каково бы оно ни было. Однако невозможно, чтобы существовало нечто превосходящее душу и властвующее над ней; еще менее возможно, чтобы существовало нечто превосходящее ум. Ведь разумно считать, что ум есть самое изначальное и по природе главенствующее, а эти философы утверждают, будто элементы суть первоначала всего сущего.

Все те, кто признает душу состоящей из элементов на том основании, что она познает и воспринимает все сущее, равно и те, кто признает ее больше всех способной приводить в движение, имеют в виду не всякую душу, ибо не все, что ощущает, способно двигаться: ведь известно, что некоторые живые существа всегда находятся на одном месте, хотя – по крайней мере так 20 считают – душа производит в живом существе

единственно лишь этот род движения – перемещение. Точно так же имеют в виду не всякую душу те, кто считает ум и способность ощущения состоящими из элементов. Ведь известно, что растения живут, не перемещаясь и не ощущая, и что многие животные не обладают способностью мыслить. Если бы даже кто-нибудь не возражал против этого 25 и счел бы ум и способность ощущения за некоторую часть души, то

и в этом случае не было бы сказано что-либо общее ни о всякой душе вообще, ни о какой-нибудь одной в целом.

Этим же недостатком страдает и учение, изложенное в так называемых орфических песнопениях. А именно: в них говорится, что душа, носимая ветрами, появляется из Вселенной при вдыхании. Однако не может 30 это случиться ни с растениями, ни с некоторыми

411а животными, поскольку не

все живые существа дышат. Это упустили из виду те, кто придерживался такого мнения.

Если же необходимо признать душу состоящей из элементов, то не обязательно из всех. В самом деле, достаточно одного из каждых двух противоположных элементов, чтобы он различил сам себя и свою противоположность: ведь посредством прямого мы познаем и его и кривое. 5

Именно линейка различает то и другое, кривое же не есть мерило ни самого себя, ни прямого.

Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого, и Фалес думал, что все полно богов5. Такой взгляд вызывает некоторые сомнения. А именно: почему душа, находясь в воздухе или в огне, не производит живого существа, 10 а, находясь в смеси

[элементов], производит, хотя, казалось бы, в этих двух элементах она лучше. Впрочем, можно было бы спросить: почему душа, находящаяся в воздухе, лучше и бессмертнее, нежели душа живых существ? В обоих случаях6 получается нелепость и нечто противоречащее разуму. Ведь действительно, говорить, что огонь и воздух суть живые существа, – 15 это в высшей степени противоречит разуму, а не называть их живыми

существами, если они заключают в себе душу, нелепо. Мнение о том, что душа находится в этих элементах, исходит, по-видимому, из того, что целое однородно с частями. Это с необходимостью приводит к утверждению, что и душа однородна с частями, если верно, что живые существа становятся одушевленными благодаря тому, что они впитывают 20 в себя нечто из окружающего. Но если воздух, рассеиваясь, остается

однородным, а душа, наоборот, состоит из неоднородных частей, то ясно, что одна часть души имеется в воздухе, другая же нет. Следовательно, необходимо, чтобы или душа состояла из однородных частей, или чтобы она не содержалась ни в одной части Вселенной.

Из сказанного, таким образом, очевидно, что душе 25 свойственно познавать не потому, что она состоит из элементов, а также ясно, что не

подобает и неправильно говорить, будто она движется. А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать и хотеть и вообще ей свойственны стремления, 30 пространственное же движение возникает у живых существ под действием души, и от нее зависят также

рост, зрелость и упадок, то спрашивается: следует ли 411b приписывать каждое такое состояние всей душе и мыслим ли мы, ощущаем, движемся,

действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно – одной ее частью, другое – другой? И присуща ли жизнь какой-нибудь одной из этих частей, или нескольким, или всем, или же есть какая-нибудь другая причина жизни?

Некоторые говорят, что душа имеет части7, и одной частью она мыслит, другой желает. Но что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части? Во всяком случае не тело. Ибо, думается, скорее наоборот, душа скрепляет тело: ведь когда душа покидает тело, оно распадается и сгнивает. Следовательно, если душу делает единой нечто другое, то это другое 10 скорее всего и было бы душой. Но тогда в свою

очередь необходимо возникает вопрос о нем: едино ли оно или состоит из многих частей? Ведь если оно едино, то почему не допустить сразу, что и душа едина? Если же оно имеет части, то опять необходимо доискиваться, что такое то, чтó скрепляет его, и так далее до бесконечности.

Можно было бы поставить вопрос и о частях души: 15 какое значение имеет каждая часть в теле? Ведь если душа в целом скрепляет все тело, то

и каждой ее части надлежит скреплять какую-то часть тела. Но это представляется невозможным, ибо, какую часть и каким образом ум будет скреплять, трудно и вообразить.

Известно также, что растения, будучи разрезаны, продолжают жить, равно и некоторые насекомые, словно каждая такая часть имеет ту же душу если не 20 по числу, то по виду. В самом деле, каждая из этих частей некоторое время имеет ощущения и движется в пространстве. Если эти

части и не живут долго, то в этом нет ничего странного: ведь они не имеют органов, чтобы сохранять свою природу. Тем не менее в каждой рассеченной части имеются все части души, 25 и эти части души однородны: друг с другом, поскольку они не существуют отдельно друг от друга; с

душой в целом, поскольку она делима8. По-видимому, начало [жизни] в растениях также есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И начало это отделимо от начала ощущения, но без него ничто не может иметь ощущения.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся 5 к тому, с чего начали, и попытаемся

выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение.

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, 10 форма же – энтелехия1, и именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как

деятельность созерцания2.

По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных3 тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом (di"aytoy). Таким образом, всякое естественное 15 тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа 20 необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела,

обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание4. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, 25 причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания,

сон же – с обладанием, но без действования5. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, 412b как, например, лист есть покров для

скорлупы, а скорлупа – покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, 5 обладающего органами. Потому и не следует спрашивать,

есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие6, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. 15 Душа же

есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, 20 то душой его было бы зрение. Ведь зрение и

есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня пли нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. А именно: как часть относится к части7, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему. 25

Но живое в возможности – это не то, чтó лишено души, а то, чтó ею обладает. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности8. Поэтому, как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая 413a энтелехия, как зрение и сила

орудия, тело же есть сущее в возможности. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что 5 неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души

суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.

Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как [всякое изучение] идет от неясного, но более очевидного к ясному и более понятному по смыслу1, то именно таким образом попытаемся продолжить рассмотрение души. Ведь определение [предмета] должно показать не только то, что он есть, как это 15 делается в большинстве

определений, но оно должно заключать в себе и выявлять причину. В настоящее время определения – это как бы выводы из посылок. Например, что такое квадратура? Превращение разностороннего прямоугольника в равный ему равносторонний. Такое определение есть лишь вывод из посылок. Утверждающий же, что квадратура есть нахождение средней [пропорциональной линии], указывает 20 причину действия.

Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни. Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, 25 а также движение в смысле питания, упадка и роста. Поэтому, как

полагают, и все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом, благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны растут все растения, которые постоянно питаются и живут до тех 30 пор, пока способны принимать пищу.

Эту способность можно отделить от других, другие же способности смертных существ от нее отделить нельзя. Это очевидно у растений: ведь у них нет никакой другой способности души.

Таким образом, благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению; в самом деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным, а не только говорим, что оно живет.

Из чувств всем животным присуще прежде всего осязание. 5 Подобно тому как способность к питанию возможна отдельно от осязания и всякого

[другого] чувства, так и осязание возможно отдельно от Других чувств (растительной, или способной к питанию, мы называем ту часть души, которой обладают также растения, а все животные, как известно, обладают чувством осязания. Какова причина этого, мы скажем позже).

11. «О душе» – избранные фрагменты

Введение. Краткий обзор.

Трактат Аристотеля «О душе» – не менее важное и популярное во все времена творение философа, чем «Метафизика». Оно стоит в первом ряду так называемых психологических трактатов Стагирита и стало на многие века основным материалом и источником при изучении психических явлений. При рассмотрении трактата остановимся лишь на наиболее существенных его местах, представляющих интерес для студента – богослова. Краткий общий обзор произведения дадим, используя комментарии В. Ф. Асмуса .

Определяя место психологии в системе философских наук, Аристотель в начале трактата пишет: «Ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо по тому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать её природу и сущность, затем её проявления, из которых одни, надо полагать, составляют её собственные состояния, другие же присущи – через посредство души – и живым существам» («О душе» I 1, 402а1 – 10).

Приступая к исследованию сущности души, Аристотель в ходе историко-философского экскурса отбрасывает все те представления об этой сущности, которое он считает несостоятельными.

Он отвергает учение и о том, что душа сама себя движет , и о том, что она есть гармония, и о том, что она есть круговое движение . В самом деле, скорбь, радость, дерзость, страх, гнев, ощущения, размышление – не есть движение души, это движения, вызываемые душой . Некорректно говорить, что душа сочувствует, душа учится, душа размышляет, правильнее – человек душою сочувствует , учится, размышляет. Нет необходимости представлять, что в самой душе совершается движение: оно лишь направлено к душе, либо исходит от неё, имея в ней начало. Например, при ощущении движение идёт к душе от внешних предметов, при воспоминании же – от души.

Душа не способна и к самодвижению . Возражая Платону и особенно его ученику Ксенократу, учившему, что душа есть «само себя движущее число», Аристотель показывает нелепости, вытекающие из этого утверждения. Если душа – единица, то она неделима, не имеет частей, не имеет различий, и по этому не способна ни двигаться сама, ни приводить в движение нечто другое. Далее, если душа – число, то она занимает место в пространстве и имеет положение. Если от числа отнять другое число, то в разности получится ещё одно число. Между тем растения и некоторые животные продолжают жить и после рассечения их на части, причём в каждой части, очевидно, остаётся та же полная душа. Следовательно, если душа – единица, то в силу её неспособности двигаться необходимо предположить для неё внешнее движущее начало. А так как у животных движущее начало – их душа, то душа должна быть движущим началом и единицы, числа. Таким образом, душа не может быть вместе и движущим, и движимым, а есть только движущее.

Впрочем, если душа – единица, то она должна чем-то отличаться от других единиц. Но единицы – неделимые точки, они различаются между собою лишь своим положением. И если каждое тело состоит из бесконечного числа точек, а точки тела сами составляют то число, которое и есть душа, то почему же в таком случае не все тела имеют душу?

Учение о душе как самодвижущем числе есть вариация учения Демокрита о телесной душе, состоящей из тончайших частиц, и в силу этого, по Аристотелю, это учение ложно. Ведь подобно тому, как если представить, что душа – тело, распределённое во всём организме, то необходимо допустить, что в одном и том же месте находятся два тела (и тело организма, и телесная душа), а это абсурд, так и если предположить, что душа есть число, то необходимо допустить, что в одной – единственной точке находится большое количество точек, а это не менее абсурдно.

Кроме того в теории о душе как самодвижущемся числе нет места анализу свойств души, и нелегко даже строить догадки о таких состояниях, как печаль, удовольствие, размышление и т.п.

Несостоятельно, по Аристотелю, и учение о том, что душа состоит из эмпедокловых элементов. Оно имеет целью объяснить, каким образом душа воспринимает всё сущее и познаёт каждый предмет. Ведь, по Эмпедоклу, подобное познается подобным. Другими словами, это учение гласит, что душа состоит из самих воспринимаемых и познаваемых предметов. Однако, говорит Аристотель, существует бесконечное множество других предметов, состоящих из этих элементов. Допустим, что душа, состоя из элементов, будет способна познавать и ощущать элементы, из которых составлен каждый из этих предметов. Но сможет ли она воспринимать целокупные предметы, если в ней отсутствуют все соотношения и способы сочетания элементов? Сможет ли душа познать бога, человека, плоть, кость, если в ней не будет этих предметов? А, тем более, как она сможет познавать добро и зло?

Кроме того, о сущем говориться в различных значениях: как о субстанции, как о качестве, о количестве или иной известной категории. Но состоит ли душа из всех этих родов сущего или нет? Если, например, душа состоит из элементов, образующих субстанцию, то каким образом она сможет познать элементы других родов сущего? Если же предположить, что душа состоит из элементов, присущих всем родам сущего, то в этом случае душа будет и качеством, и количеством, и субстанцией. Но, по Аристотелю, душа – субстанция, и невозможно, чтоб из элементов, например, качества составилась субстанция, а не качество.

Напоследок Аристотель разбирает учение орфиков о душе. В орфических песнопениях говорится, что душа, носимая ветрами, входит в животных из вселенной при вдыхании. Но это невозможно ни для растений, ни для некоторых животных (по Аристотелю, не все животные дышат).

Таким образом, безосновательно душе приписывать движение; неверно также представлять её состоящей из элементов (стихий). Душе принадлежит желание, всякое стремление, от неё зависит способность животных двигаться (менять место), а также возрастание, зрелость и упадок сил.

Как мы ощущаем, мыслим и испытываем всякое страдательное или деятельное состояние – всею душою или какой-либо её частью? Другими словами, составляет ли жизнь действие какой-либо одной из частей души, или нескольких, или всех? И если душа состоит из частей, то что её соединяет в одно целое? Во всяком случае не тело, поскольку оно само соединяется в одно целое душой и удерживается ею в этом состоянии, так что когда душа покидает тело, оно разрушается и истлевает.

Душа есть причина и начало живого тела в трёх смыслах:

1) как источник происходящего в теле движения;

2) как цель, к которой это движение направляется;

3) как сущность живых тел.

Психология, как и физика Аристотеля, пронизаны телеологией . Душа есть причина в смысле цели. В природе всё существует ради чего-нибудь. Все живые организмы – орудия души и существуют ради души. Животные необходимо должны иметь ощущение . Если бы тело, одарённое произвольным движением, не имело ощущение, оно не достигло бы своей цели, предназначенной ему природой, и погибло бы. Тело, одарённое ощущением, должно быть простым или сложным. Однако простым оно быть не может, ибо в этом случае оно было бы лишено осязания . Осязание для него совершенно необходимо. Другие чувства (обоняние, зрение, слух) воспринимаются через среду; в осязании же ощущение возникает при непосредственном соприкосновении, и если его не будет, то невозможно станет одного избегать, другое привлекать. Поэтому невозможно будет и само сохранение животного. Вкус тоже есть осязание; пища есть род осязаемого тела.

Ощущение, рост, питание, увядание есть только там, где есть душа, то есть у живых существ. Поскольку из всех стихий лишь огонь есть нечто питающееся и растущее, то некоторые полагают, что единственная причина питания и роста заключена в огне. Но огонь не есть единственная причина указанных явлений в живых существах; в собственном смысле их причина заключена в огне.

Ощущение есть не только необходимое условие жизни животных, но и источник знания. Всё мыслимое, по Аристотелю, даётся в ощущаемых формах. Поэтому существо, не имеющее никаких ощущений, ничего не может познать. Полемизируя с Платоновым априоризмом в гносеологии (с его тезисом, что знание есть припоминание ), Аристотель полагает, что в уме нет ничего, чего бы раньше не было в ощущении. При такой постановке вопроса физико-пифагорейское и платоново учение о предсуществовании душ становится ненужным, излишним.

Предмет ощущения и восприятия существует независимо от ощущения и восприятия субъекта. Но этот предмет, будучи объективным и независимым, существует не пассивно. Воспринимаемый объект как бы движется навстречу нашему восприятию. Ощущение, кроме того, может возникнуть лишь при различии свойств ощущаемого объекта и воспринимающего органа чувств. Так, если и предмет, и орган одинаково теплы, то восприятие не может состояться. При восприятии объект через посредство тела субъекта производит в воспринимающей душе изменение, состоящее в том, что воспринимающему передаётся форма воспринимаемого. Отдельные чувства сообщают нам только те качества вещей, к которым эти чувства специально относятся, и в этом состоит восприятие единичного. Оно всегда истинное, чувства не обманывают нас. Общие же качества вещей (единство и множество, величина и форма, время, покой и движение), познаются не через отдельные чувства, а через общее чувство, собирающее образы, созданные в отдельных органах чувств. Орган этого общего чувства есть сердце. Местопребыванием памяти есть также общее чувство.

Полемизируя с Платоном, Аристотель полагает, что душе свойственны не «твёрдые», неизменные и неподвижные части, а гибкие, способные к переходам функции, богатые различными ступенями, оттенками. Он называет пять способностей души: душа питающая, душа ощущающая, сила стремления, сила движения и душа мыслящая. Первая способность, обеспечивающая размножение, рост и увядание, и только она, присуща растениям. Следующие три способности вместе с первой присущи животным. При этом третья и четвёртая способности определяют чувствования: по Аристотелю, там, где имеют место ощущения, появляются удовольствие и страдание, а также порожденные ими желания и движения. И, наконец, человеку как существу разумному, присущи все пять способностей.

Лишь в человеке к животной душе присоединяется разум, душа мыслящая. В то время как животные души возникают и уничтожаются вместе с телом, формой которого они являются, разум не возникает и не уничтожается ; он вступает извне в зародыш души, переходящей от отца (через семя) к ребёнку, не имеет телесного органа, не доступен страданию и изменению и не затрагивается гибелью тела. Но в человеческом индивидууме способность к мышлению предшествует действительному мышлению; разум подобен чистой доске, на которой само мышление, созерцающее объекты мысли, пишет определённое содержание. Кроме того, как уже отмечалось, мышление всегда сопровождается чувственными образами. Поэтому Аристотель различает двоякий разум: разум, который всё производит, активный разум , и разум, способный стать всем, пассивный разум . Первый разум вечен и причастен божественной жизни, последней же возникает же и гибнет с телом, будучи соединительным звеном между разумом активным и животной душой. Поскольку наше мышление осуществляется при взаимодействии обоих разумов, то у нас нет воспоминания о прежнем бытии нашего разума, ведь ни одна из деятельностей, свойственных живым существам, имеющим разумную душу, не может быть приписана бестелесному духу (активному разуму) до и после нынешней жизни. Это ещё один аргумент, являющийся, в принципе, детализацией вышеприведенного, против предсуществования души.

Именно активный разум производит понятия, формы вещей, мыслимые независимо от материи. Но если понятия суть чистые имматериальные формы, то и активный разум сам должен быть чистой, лишённой материи формой. Он есть форма форм , поскольку ещё раз формирует формы, произведённые низшими душевными силами (ощущением) и возвышает их к понятиям, свободным от материи. В силу своей имматериальности он лишён присущей материальным вещам бренности, бессмертен, причастен будущей жизни. Этого свойства лишена остальная часть души человека, соединённая в качестве чувственной с телом и образованная животной душой и пассивным разумом.

Таков краткий обзор основных положений трактата «О душе». Рассмотрим вкратце содержание этого сочинения по главам и остановимся на некоторых его фрагментах.

Книга I , глава 1 (402а1 – 403в19)

Место психологии среди других наук. Метод исследования. Природа души . Значение привходящих свойств для познания сущности. Связь души с телом . Исследование души – дело естествоиспытателя. Определение состояний души естествоиспытателем и диалектиком. Предмет и точка зрения естествоиспытателя, «техника» (владеющего искусством), математика и философа. Основной вывод главы.

… Прежде всего необходимо определить, к какому роду сущего относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определённое нечто (τοδε τι ), т.е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различённых нами родов сущего (κατηγοριαι ); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия … Состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И если не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду… Одно ли определение души, как, например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как, например, душа лошади, собаки, человека, бога (живое же существо как общее есть либо ничто, либо нечто последующее (Примеч. «Живого существа» как общего (универсалии) нет; но оно существует, если мыслится как нечто последующее по отношению к единичным живым существам, ибо, по Аристотелю, без индивидуального нет и универсального, с упразднением единичного упраздняется и общее ). Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью)… Если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или её части? Трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения).

… По-видимому, полезно не только знать суть вещи для исследования причин привходящих свойств сущностей, как, например, в математике… но и обратное: знание привходящих свойств вещи весьма много способствует познанию её сути. В самом деле, когда мы благодаря нашей способности представления в состоянии мысленно воспроизвести привходящие свойства вещи, все или большинство, мы можем самым надлежащим образом говорить также о сущности. Ведь начало всякого доказательства – это установление сути вещи.

… В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если нет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она не может существовать отдельно… По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело… Ясно, что состояния души имеют свою основу в материи.

… Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть её форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определённой материи; например, сущность дома, выраженная в определении, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары ; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и брёвен , а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели.

Книга I , глава 2 (403в20 – 405в30)

Необходим обзор взглядов философов – предшественников на душу. Два отличительных признака одушевлённого – движение и ощущение. Душа как движущее начало. Взгляды Левкиппа – Демокрита и пифагорейцев. Душа как нечто самодвижущееся. Взгляды Анаксагора, Эмпедокла, Платона. Душа как самодвижущееся число. Разногласия о началах. Взгляды Фалеса, Диогена, Гераклита, Алкмеона, Гиппона, Крития. Три признаваемых философами-предшественниками признака души: движение, ощущение, бестелесность. Учение о том, что подобное познаётся подобным. Душа и начала. Возражение Анаксагору, который учит: ум ничему не подвержен и ни с чем другим не имеет ничего общего – но каким же образом ум познаёт? Противоположности в началах. Происхождение названия жизни (от тепла ζην (жить) ← ζεω (киплю)) и души (от охлаждения ψυχη ← αναψυχω (охлаждаю)).

Книга I , глава 3 (405в31 – 407в27)

Взгляд на сущность души как на движение и выводы из этого. Точка зрения Демокрита: душа движет тело, в котором она находится, потому что она сама движется. Учение Платона о Мировой душе и возражение Аристотеля: критика взгляда на душу как на нечто протяжённое и на мышление как круговращение. Причина кругообращения неба – перводвигатель – бог . Органическая связь души с телом – одно действует, другое испытывает действие, одно движет, другое приводится в движение.

… вовсе нет необходимости, чтобы движущее само двигалось. Всё движется двояким образом – или при посредстве другого, или само по себе; мы называемым движущимся при посредстве другого всё, что движется потому, что оно находится на движущемся…

Так как совершенно очевидно, что душа движет тело, то естественно предположить, что она вызывает те же движения, какими и сама движется…

… Тимей хочет представить душу мира такой, каков так называемый ум, а не такой, какова, например, ощущающая душа или выражающая желания, ибо движение последних не круговое. Ум же един и непрерывен, как мышление; мышление же – это мысли, а мысли едины в том смысле, что следуют друг за другом наподобие числа, но не как пространственная величина. Поэтому и ум непрерывен не таким образом, а он либо не имеет частей, либо не так непрерывен, как пространственная величина. В самом деле, если бы ум был пространственной величиной, как бы он мыслил любую из своих частей? И точку следует называть частью пространственной величины. … Точек… бесчисленное множество и поэтому они никогда не будут пройдены умом до конца.

Не ясна также причина круговращения неба. Ведь сущность души не может быть причиной этого кругового движения, ибо так душа движется лишь привходящим образом; тело также не есть причина этого, скорее душа есть причина движения тела. С другой стороны, и не говорят, что подобное движение присуще душе потому, что оно лучше. И всё же бог должен был бы побудить душу к круговому движению по той причине, что ей лучше двигаться, чем покоиться, и что двигаться круговым движением лучше, нежели другим .

… каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ… необходимо, чтобы любое искусство пользовалось своими орудиями, а душа – своим телом.

Книга I , глава 4 (407в28 – 409а30)

Критика взгляда на душу как на гармонию. Взгляд Эмпедокла и связанные с ним апории. Движения души и их истолкование. Учение о душе как самодвижущем числе и связанные с ним апории. Критика этого учения.

Книга I , глава 5 (409а31 – 411в30)

Продолжение критики учения о душе как самодвижущем числе. Классификация традиционных определений души: 1) душа движет другим, потому что она самодвижуща; 2) она есть тело, состоящее из тончайших частиц, или она наименее телесна в сравнении со всем остальным; 3) душа состоит из элементов (стихий). Критика учения о душе как совокупности элементов. Учение орфиков о душе. Душа как составная часть вселенной (Фалес). Способности души и её единство.

Книга II , глава 1 (412а1 – 413а11)

Три значения сущности. Определение материи и формы. Определение жизни. Тело как субстрат. Определение души как формы тела. Два значения энтелехии. Душа как энтелехия. Сравнение тела с орудием. О частях тела. Неотделимость души от тела. Возможное исключение.

Под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится 1) материя, которая сама по себе не есть определённое нечто; 2) форма, или образ, благодаря которым она уже называется определённым нечто; 3) то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же – энтелехия, и именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.

Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нём самом. Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же как форма есть энтелехия , следовательно душа есть энтелехия такого тела .

Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью… Хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Душа есть суть бытия и форма ( logos ) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение . Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения ); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, также как глаз из камня или нарисованный глаз…

Душа неотделима от тела ; неотделима какая-либо часть её, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела . Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.

Книга II , глава 2 (413а12 – 414а29)

Обнаружение причины – главное в определении. Жизнь – признак одушевлённого существа. Различные значения понятия жизни. Жизнь растений и животных. Осязание – первое ощущение. Растительная способность, способность ощущения, разумная способность и движение – способности души. Ум – особый вид души. Определение души как того, чем мы живём, ощущаем и мыслим. Душа имманентна определённому телу.

Относительно же ума и способности к умозрению ещё нет очевидности, но, кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего .

Книга II , глава 3 (414а30 – 415а14)

Повторение предыдущего и новое перечисление способностей души: растительная способность, способность ощущения (и связанная с ней способность стремления, а также чувствования – удовольствие, печаль, приятное, тягостное), а также способности воображения и размышления. Стремление как желание, страсть и воля. Ощущение и удовольствие. Осязание как ощущение, вызываемое пищей. Голод и жажда как желания. Другие психические способности животных. Характер единства души. Градация способностей души.

Книга II , глава 4 (415а15 – 416в30)

О способностях души. Воспроизведение и питание – достояние растительной души. Душа как троякая причина живого тела: как то, откуда движение, как цель и как сущность тела одушевлённого. Критика взгляда Эмпедокла на направление роста. Возражение против взгляда на огонь как на основную причину питания и роста. Разбор мнения о том, что противоположное питается противоположным. Разница между питанием и способностью роста. Первая душа как питающее и как способность воспроизведения себе подобного. Тепло у одушевлённого существа как переваривание пищи.

Книга II , глава 5 (416в31 – 418а45)

Об ощущение вообще. О способности ощущения. Ощущение в возможности и действительности. Два значения возможности, претерпевания и способности ощущения.

Ощущение же в действии можно уподобить деятельности созерцания; отличается оно от последнего тем, что то, что приводит его в действие, есть нечто внешнее – видимое и слышимое, равно и другое ощущаемое. Причина этого в том, что ощущение в действии направлено на единичное, знание же – на общее . А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить – это во власти самого мыслящего, когда бы оно ни захотело помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое.

Книга II , глава 6 (41а6 – 418а25)

Три вида чувственно воспринимаемого и их характеристика:

1) то, что воспринимается каждый раз лишь одним отдельным чувством;

2) то, что обще всем чувствам;

3) нечто привходящее.

Общие качества воспринимаемого – движения, покой, число, фигура, величина. Пояснение чувственных качеств, воспринимаемых привходящим образом (например, вот это бледное оказывается сыном Диара. Ни одно чувство не испытывает ничего от привходящего ощущаемого).

Книга II , глава 7 (418а26 – 419в2)

Предмет зрения – видимое. Цвет. Определение прозрачной среды (вода, воздух) и света. Критика взгляда Эмпедокла на свет и воззрения Демокрита, отрицающего значение среды при зрении. Необходимость среды при звуковых и обонятельных ощущениях.

Книга II , глава 8 (419в3 – 421а5)

Книга II , глава 9 (421а6 – 422а7)

Характеристика запаха и обоняния. Связь между обонянием и вкусовым ощущением. Совершенство осязания у человека. Зависимость одарённости от тонкости осязательных ощущений. Условия обоняния у человека и у бескровных животных. Орган обоняния.

Книга II , глава 10 (422а8 – 422в17)

Вкус и осязание. Влага как условие вкусовых ощущений. Источник вкуса. Орган вкуса и влага. Виды вкусовых свойств.

Книга II , глава 11 (422в18 – 424а15)

Апории в вопросе о осязании. Одушевлённое тело (плоть) как смешение из земли, воды и воздуха. Осязание и вкус, их среда. Роль плоти в осязании. Ощущение осязательных противоположностей. Определение ощущения как некоей середины между противоположностями, имеющимися в ощущаемом. Характеристика неосязаемого.

Книга II , глава 12 (424а16 – 424в21)

Определение ощущения как того, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи. Сравнение ощущения с отпечатком. Разрушительное воздействие на органы чувств чрезмерной степени ощущаемого. Причина отсутствия ощущений у растений. Невозможность того, чтобы неспособное к ощущению что-либо испытывало от соответствующего чувственно воспринимаемого объекта. Разбор вопроса о том, на что действует свет, звук, запах, осязаемое и ощущаемое на вкус.

Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи , подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет, а поскольку он имеет определённое качество, то есть воспринимается как форма (logos ). То, в чём заключена такая способность, – это изначальный орган чувства.

… Ясно также, почему растения не ощущают, хотя у них есть некая часть души и они нечто испытывают от осязаемого; ведь испытывают же они холод и тепло; причина в том, что у них нет ни средоточия, ни такого начала, которое бы воспринимало формы ощущаемых предметов, а они испытывают воздействия вместе с материей (Примеч. Растение не имеет ощущения, допустим холода и тепла; оно лишь охлаждается, нагревается, замерзает, вянет и т.п., т.е. изменяется не через восприятие формы тёплого, например, а само становясь тёплым ).

Книга III , глава 1 (424в22 – 425в10)

Доводы и доказательства того, что, кроме пяти внешних чувств, нет никаких других. Отсутствие особого органа для восприятия общих свойств. Необходимость наличия не одного, а нескольких чувств для более отчётливого познания общих свойств.

… Нет никаких иных внешних чувств, кроме пяти (я имею ввиду зрение, слух, обоняние, вкус, осязание)…

Не может быть особого органа чувства для восприятия общих свойств – они воспринимаются каждым чувством привходящим образом; таковы движение, покой, фигура, величина, число, единство … всё это мы воспринимаем при посредстве движения; например, величину [и фигуру] мы воспринимаем при посредстве движения, а покой мы воспринимаем как отсутствие движения, число – как отрицание непрерывности, притом через воспринимаемое лишь каким-нибудь отдельным чувством; ведь каждое чувство воспринимает лишь один род ощущаемого… Ведь иначе это было бы так же, как мы теперь сладкое воспринимаем зрением. Последнее возможно потому, что мы имеем как раз чувство для восприятия и сладкого, и видимого, благодаря чему мы узнаём и то, и другое, когда они встречаются вместе. Для общих же свойств мы имеем общее чувство и воспринимаем их не привходящим образом; стало быть, они не составляют исключительной принадлежности какого-либо чувства. А то, что свойственно воспринимать лишь отдельному чувству, остальные чувства воспринимают привходящим образом не как они сами по себе, а как нечто одно, когда в одном и том же одновременно воспринимается разное, как, например, когда мы узнаём, что желчь горька и желта… Не дело частного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно. Отсюда происходят ошибки, и видя нечто жёлтое, полагают, что это жёлчь.

… Ради чего у нас несколько чувств, а не одно только? Не для того ли, чтобы сопутствующие и общие свойства, такие, как движение, величина, число, были более заметны? Ведь если бы было одно лишь зрение и оно воспринимало бы только белое, то эти свойства оставались бы скорее незамеченными… Но так как общие свойства имеются и в том, что воспринимается разными чувствами, то ясно, что каждое из этих свойств есть нечто отличное от воспринимаемого лишь одним отдельным чувством.

Книга III , глава 2 (425в11 – 427а16)

Доказательство того, что самим зрением человек воспринимает, что он видит. Неоднозначность восприятия. Возможность наличия ощущений и представлений и после удаления воспринимаемых объектов. Тождество ощущаемого и ощущения в их актуальном состоянии. Наличие специальных названий для актуального состояния ощущений у одних чувств (звучание, слышание, видение), отсутствие таковых у других. Опровержение мнения, что чувственные качества не существуют вне наличия соответствующих ощущений . Ощущение как соотношение. Необходимость чего-то единого для установления различий ощущений. Способность различения. Пример точки как совмещения неделимого и делимого.

Книга III , глава 3 (427а17 – 429а9)

Отождествление древними мышления и ощущения. Невозможность объяснения ошибочных знаний с точки зрения теории о том, что подобное познаётся подобным. Различия между ощущением и мышлением: ощущение всегда истинно и имеется у всех животных; мышление же может быть ошибочным и свойственно лишь животному разумному – человеку. Воображение и его отличие от ощущения и мнения: ощущение может быть потенциальным и актуальным, оно имеется всегда, оно всегда истинно; воображение же бывает вне потенциального и актуального – в сновидении, оно имеется не всегда и оно не всегда истинно. Связь мнения с верой: всякому мнению сопутствует вера, вере – убеждение, убеждению – разумное основание . Положительное определение воображения: это есть движение, возникающее от ощущения и действия . Этимология слова воображения: φαντασια от φαος (свет), ибо зрение самое важное из чувств, а без света нельзя видеть. Причины того, почему люди иногда действуют несообразно с разумом, а сообразно со своими представлениями.

Книга III , глава 4 (429а10 – 430а9)

Мышление. Аналогия между мыслью и ощущением. Ум и постигаемое умом. Ум у Анаксагора. Отдельность ума от тела . Разумная душа как местонахождение форм. Двоякое понимание возможности применительно к уму. Решение вопроса о том, познаются ли существо предмета и сам предмет одной и той же способностью или разными способностями. Апории, возникающие из положения о том, что ум прост, ничему не подвержен и не с чем не имеет общего (Анаксагор). Сравнение ума с дощечкой для письма, на которой ещё ничего не написано. Тождество мыслящего и мыслимого у бестелесного.

Как именно происходит мышление? Мышление , конечно, не должно быть подвержено чему-либо (Примеч. Как при чувственном восприятии ), а должно быть способным воспринимать форму, то есть в возможности должно быть таким, каково постигаемое умом , но не самим постигаемым умом, и так же как способность ощущения относится к ощущаемому, так и ум – к постигаемому умом. И поскольку ум может мыслить всё, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы властвовать над всем, то есть чтобы всё познавать . Ведь чуждое, являясь рядом с умом, мешает ему и заслоняет его (Примеч. Т.е. если бы ум был с чем-то смешан, соединён с телом, то он обладал бы определённым качеством, которое всегда примешивалось бы к предмету мысли, препятствуя его умопостижению ).

Таким образом, ум по природе не что иное, как способность. То, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего . Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединён с телом ; ведь иначе он оказался бы обладающим каким-нибудь определённым качеством, он был бы холодным или тёплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения; но ничего такого нет… Душа есть местонахождение форм… не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности .

Способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него . Когда ум становится каждым мыслимым в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя.

У бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое – одно и то же. У материальных предметов любое мыслимое имеется лишь в возможности . Поэтому ум не будет присущ таким предметам (ведь ум есть возможность таких предметов без материи), но ему мыслимое будет присуще.

Книга III , глава 5 (430а10 – 1430а25)

Ум, становящийся всем, и ум, всё производящий. Аналогия со светом. Вечность деятельного ума. Преходящесть пассивного ума и его зависимость от ума

Место психологии среди других наук. Метод исследования. Природа души. Значение привходящих свойств для познания сущности. Связь души с телом. Исследование души - дело естествоиспытателя. Определение состояний души естествоиспытателем и диалектиком. Предмет и точка зрения естествоиспытателя, "техника" (владеющего искусством), математика и философа. Основной материалистический вывод главы.

Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи - через посредство души - и живым существам .

Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего. Поскольку искомое обще многим другим [знаниям] - я имею в виду вопрос о сущности и о сути вещи (to ti esti) , - можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания. Если же нет какого-то одного и общего пути познания сути вещи, то становится труднее вести исследование: ведь нужно будет найти для каждого предмета какой-то особый способ. И даже когда станет ясно, что этот способ есть доказательство, деление или какой-нибудь другой путь познания, остается еще много затруднений и возможных ошибок; надо подумать о том, из чего исходить: ведь для разного начала различны, например для чисел и плоскостей,

Быть может, прежде всего необходимо определить, к какому роду [сущего] относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определенное нечто (tode ti) , т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего (kategoriai); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия: ведь это имеет немаловажное значение.

Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И если не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому (nyn), что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу . Не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как, например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как, например, душа лошади, собаки, человека, бога (живое же существо как общее есть либо ничто, либо нечто последующее . Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью). Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? Трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - прежде мыслительной способности. По-видимому, полезно не только знать суть вещи для исследования причин привходящих свойств сущностей, как, например, в математике: что такое прямое, кривое, что такое линия и плоскость для выяснения того, скольким прямым равны углы треугольника, но и обратное: знание привходящих свойств вещи весьма много способствует познанию ее сути. В самом деле, когда мы благодаря нашей способности представления в состоянии [мысленно] воспроизвести привходящие свойства вещи, все или большинство, мы можем самым надлежащим образом говорить также о сущности. Ведь начало всякого доказательства - это [установление] сути вещи. Таким образом, ясно, что можно было бы назвать диалектическими и пустыми все те определения, при помощи которых не только нельзя объяснить привходящие свойства, но даже нелегко составить предположения о них.

Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто присущее лишь самой душе. Это, конечно, необходимо выяснить, хотя и не легко. В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если нет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она не может существовать отдельно, а с ней дело обстоит так же, как с прямой линией, которая, поскольку она прямая, имеет много привходящего, например то, что она может касаться медного шара лишь в одной точке; однако прямая линия будет касаться его не как отдельно существующая: ведь она неотделима от тела, поскольку она всегда существует вместе с тем или иным телом. По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Иногда бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испытывает ни возбуждения, ни страха; иногда же маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и оказывается в таком состоянии, как при гневе. Это еще более очевидно в тех случаях, когда не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и тем не менее приходят в состояние человека, испытывающего страх. Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи (logoi enyloi). Поэтому их определения должны быть именно такого рода, например: гнев - это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или такого рода состояний ее есть дело рассуждающего о природе. Однако рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе - как кипение крови или жара около сердца. Последний приводит в объяснение материю, первый - форму и сущность, выраженную в определении (logos). Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи; например, сущность дома, выраженная в определении, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и бревен, а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели. Итак, кто из них есть рассуждающий о природе? Тот ли, кто касается лишь материи, не обращая внимания на выраженную в определении сущность, или тот, кто касается только ее? Или же скорее тот, кто исходит из того и другого? Но кто же такой в таком случае каждый из первых двух? Разве есть такой, кто изучал бы состояния материи, не отделимые от нее, и не рассматривал бы их как отделимые? Рассуждающий же о природе изучает все виды деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи. А то, что не таково, изучает другой, при случае - сведущий в искусстве, например строитель или врачеватель; свойства же, которые хотя и неотделимы от тела, но, поскольку они не состояния определенного тела и берутся отвлеченно от тела, изучает математик; отделенное же от всего телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией.

Вершиной античной психологии является учение о душе Аристотеля (384–322 г. до н. э.). Он автор трактата «О душе», первого в мировой литературе систематического исследования по проблеме души.

Будучи учеником Платона, он расходился с ним в понимании природы идей, отвергая положение отдаленности идей от вещей. Широко известно его высказы­вание. «Платон мне друг, но истина дороже». По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. В таком ракурсе душа понимается как форма живого органического тела. Как и Платон, Аристотель предлагает классификацию души. В ее основе находится выделение трех ступеней жизни: растительной, животной, человеческой. При этом способности высшей ступени включают способности предыдущих и не могут существовать без них.

Растительная и животная душа объяснялись Аристотелем материалисти­чески: они смертны и уничтожаются вместе с телом. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства.

Аристотель: душа как форма тела.

Аристотель преодолел представление о внешней детерминации души, открыв новую эпоху в ее понимании как предмета психологического знания. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источником этого

знания, но организм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостность. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона. Душа, по Аристотелю, – это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела.

Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Семнадцатилетним юношей пришел он в Афины к шестидесятилетнему Платону и несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная фреска Рафаэля «Афинская школа» изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля – на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в прямом, опирающемся на опыт, общении с ними.

Аристотель создал свою школу на окраине Афин, названную Ликеем (по этому названию в дальнейшем словом «лицей» стали называть привилегированные учебные заведения). Это была кры­тая галерея, где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. «Правильно думают те, – говорил Аристотель своим ученикам, – кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом».

Кто же имелся в виду под теми, кто «правильно думают»? Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа – это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлений Аристотеля: «Душу от тела отделить нельзя», – сра­зу делал бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона о прошлом и будущем души.

Выходит, что упоминая о тех, кто «правильно думает», Арис­тотель имел в виду собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. «Сказать, что душа гневается, – писал он, – равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или по­стройкой дома».

Биологический опыт и изменение объяснительных принципов психологии. Аристотель был и философ и исследователь природы. Одно время он обучал наукам юношу Александра Македонского, который впоследствии приказал отправлять своему старому учите­лю образцы растений и животных из завоеванных стран. Накап­ливалось огромное количество фактов – сравнительно-анатоми­ческих, зоологических, эмбриологических и других, богатство которых стало опытной основой наблюдений и анализа поведения живых существ. Психологическое учение Аристотеля строилось на обобщении биологических фактов. Вместе с тем, это обобщение привело к пре­образованию главных объяснительных принципов психологии: органи­зации (системности), развития и причинности.

Организация живого (системно-функциональный подход). Уже сам термин «организм» требует рассматривать его под углом зре­ния организации, то есть упорядоченности целого, которое подчи­няет себе свои части во имя решения каких-либо задач. Устрой­ство этого целого и его работа (функция) нераздельны. «Если бы глаз был живым существом, его душой было бы зрение», – говорил Аристотель.

Душа организма – это его функция, работа. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в ней различные уровни способно­стей к деятельности.

Понятие о способности, введенное Аристотелем, было важным новшеством, навсегда вошедшим в основной фонд психологиче­ских знаний. Оно разделяло возможности организма (заложенный в нем психологический ресурс) и его реализацию на деле. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативная (она имеется и у растений); б) чувственно-двига­тельная (у животных и человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.

Закономерность развития. Тем самым, в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде «лестницы форм», где из низшей и на ее основе возникает функция более высокого уровня. (Вслед за вегетативной (растительной) формируется способность ощущать, из которой развивается способность мыслить.)

При этом каждый человек при его превращении из младенца в зрелое существо проходит те ступени, которые преодолел за свою историю весь органический мир. (Впоследствии это было названо биогенетическим законом.)

Различие между чувственным восприятием и мышлением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, ведущие от одной ступени к другой. В этих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают без прямого воздействия вещей на органы чувств. Сейчас их принято называть представлениями памяти и вообра­жения. (Аристотель говорил о фантазии.) Эти образы подчинены опять-таки открытому Аристотелем механизму ассоциации – связи представлений. Объясняя развитие характера, он утверждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки. Учение о формирование характера в реальных поступках, кото­рые у людей как существ «политических» всегда предполагают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятель­ности.

Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый импульс главному нерву аппарата научного объяснения – принципу причинности (детер­минизма). Вспомним, что Демокрит хотя бы одно причинное объяснение считал стоящим всего персидского царства. Но для него образцом служило столкновение, соударение материальных частиц – атомов. Аристотель же наряду с этим типом причин­ности выделяет другие. Среди них - целевую причину или «то, ради чего совершается действие».

Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психическая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и от потребного будущего. Это было новым словом в понимании ее причин (детерминации). Итак, Аристотель преоб­разовал ключевые объяснительные принципы психологии: сис­темности, развития, детерминизма .

Интересно, что через двести лет после открытия Алкмеоном того, что орга­ном души является головной мозг, великий Аристотель считал мозг своего рода «холодильником» для крови, а душу со всеми ее способностями воспринимать мир и мыслить помещал в сердце. Чтобы по достоинству оценить нетривиаль­ность вывода важно учесть, что он вытекал из медицинских наблюдений и экспериментов.

Учение Аристотеля было опасно для диктатуры церкви. Его главная формула, согласно которой «душу от тела отделить нельзя», сразу же делала бессмысленными все вопросы о воскре­шении, воздаянии, умерщвлении плоти и др. Сперва католическая церковь запретила Аристотеля, а затем стала «осваивать» его идеи, превратив в столпа богословия.

7. Стоики: Зенон, Хрисипп, Зенон из Тарса, Диоген из Селевкии, Сенека, Эпиктет.

Психологическая мысль в эпоху эллинизма.

В результате походов македонского царя Александра (IV век до н.э.) возникла крупнейшая мировая монархия древности. Вскоре она распалась, и ее распад открыл новый период в истории Древнего мира – эллинистический, для которого был характерен синтез элементов культуры Греции и стран Востока. Положение личности в обществе коренным образом изменилось. Свободный грек утрачивал связь со своим родным городом, его стабильной социальной средой и оказывался перед лицом непредсказуемых перемен. Со все большей остротой он ощущал зыбкость своего существования в изменившемся, ставшем чужим мире. Эти сдвиги в реальном положении и в самовосприятии личности наложили отпечаток на представления о ее душевной жизни. В них она осмысливалась под новым углом зрения. Вера в могущество разума, в великие интеллектуальные достижения прежней эпохи ставилась под сомнение. Возникла философия скептицизма, рекомендующая вообще воздерживаться от суждений, касающихся окружающего мира, по причине их недоказуемости, относительности, зависимости от обычаев и т.п. (Пиррон, конец IV века до н.э.). Такая интеллектуальная установка исходила из этической мотивации.

Полагали, что отказ от поисков истины позволит обрести душевный покой, достичь состояния атараксии (от греческого слова, означавшего отсутствие волнений). В концепциях этого периода идеализировался также образ жизни мудреца, отрешенного от игры внешних стихий и благодаря этому способного сохранить свою индивидуальность в непрочном мире, противостоять потрясениям, постоянно угрожающим существованию. Этот мотив направлял интеллектуальные поиски двух других доминировавших в эллинистический период философских школ – стоиков и эпикурейцев. Связанные корнями со школами классической Греции, они переосмыслили ее идейное наследство соответственно духу новой эпохи.

Стоики: пневма и избавление от страстей.

Эта школа возникла в IV веке до н.э. и получила свое название от названия того места в Афинах («стоя» – портик храма), где ее основатель Зенон (не смешивать с софистом Зеноном) проповедовал свое учение. Представляя космос единым целым, состоящим из бесконечных модификаций огненного воздуха – пневмы (в исходном значении – вдыхаемый воздух), стоики рассматривали человеческую душу как одну из таких модификаций.

(Понятие о пневме у первых натурфилософов мыслилось как единое природное, материальное начало, которое характеризует и внешний физический космос, и живой организм (служа носителем жизни), и пребывающую там псюхе (т.е. область ощущений, чувств, мыслей). У Анаксимена и других натурфилософов, как у Гераклита, взгляд на психею как частицу воздуха или огня означало ее порождаемость внешним, материальным космосом. У стоиков же слияние псюхе и природы приобрело иной смысл.)

Сама природа спиритуализировалась, наделялась признаками, свойственными разуму, но не индивидуальному, а сверхиндивидуальному. Согласно этому учению, мировая пневма идентична мировой душе, «божественному огню», который является Логосом, или, как считали позднейшие стоики, – судьбой. Счастье человека усматривалось в том, чтобы жить согласно Логосу. Подобно их предшественникам в классической Греции стоики верили в примат разума, в то, что человек не достигает счастья из-за незнания того, в чем оно состоит. Но если прежде рисовался образ гармоничной личности, в полноценной жизни которой сливаются разумное и чувственное (эмоциональное), то у мыслителей эллинистической эпохи, когда на людей обрушивались невзгоды, порождавшие страх, неудовлетворенность, тревогу, отношение к аффектам изменяется. Стоики объявили вредными любые аффекты. В них усматривалась «порча разума», поскольку они возникают при неправильной деятельности ума. Удовольствие и страдание – это ложные суждения о настоящем. Желание и страх – столь же ложные суждения о будущем.

От аффектов следует лечить, как от болезней. Их нужно «с корнем вырывать из души». Только разум, свободный от любых эмоциональных потрясений (положительных или отрицательных), способен правильно руководить поведением. Именно он позволяет человеку выполнять свое предназначение, свой долг.

Такая этико-психологическая доктрина обычно сопрягалась с установкой, которую, говоря современным языком, можно было бы назвать психотерапевтической. Люди испытывали потребность в том, чтобы устоять перед превратностями жизни с ее драматическими поворотами, лишающими душевного равновесия. Изучение мышления и его отношения к эмоциям носило не абстрактно-теоретический характер. Оно соединяло то, чем люди живы, с обучением искусству жить. Все чаще к философам обращались для обсуждения и решения личных, нравственных проблем. Из искателей истин они становились целителями душ, прообразом будущих священников, духовников.

В отличие от Эпикура стоики подчеркивали необходимость ранней социализации, подчинения законам, действующим в данном обществе, говоря о том, что каждый должен честно выполнять возложенные на него обязанности, диктуемые его ролью. Так в психологии впервые появляется термин роль –один из наиболее важных в современной науке. Эта школа разработала более приемлемую для большинства людей этическую концепцию и постепенно получила широкое распространение. Она зародилась еще в Древней Греции. Закладывали основы стоической этики деклассированные люди – бывший борец Зенон (336–264 гг. до н. э.), отпущенный на свободу раб Хризипп (281–208 гг. до н.э.). У них, естественно, не было денег на покупку земли для своей школы, часто не было даже своего дома. Поэтому свои беседы они вели, прогуливаясь по внешней колоннаде греческих храмов – стое. Отсюда и название этой школы – стоики, которое со временем стало нарицательным, обозначая твердость духа и постоянство. Постепенно приобретая все большую популярность, их концепция завоевывала новые слои общества, и в римский период эта школа была одной из самых известных и распространенных, к ней принадлежали многие видные политики, в том числе сенаторы Сенека , Катон Младший, Цицерон, Брут, император Марк Аврелий (I–II вв. н.э.).

Стоики разделяли взгляды Демокрита на атомистическое строение мира, говоря о том, что начало начал – это бытие, состоящее из атомов, которые являются первоосновой всей вселенной, втом числе и души и тела человека. Разделяли они и идею пантеизма (всеобщего одушевления природы) первых психологов. Понимая природу как целое, они утверждали, что душа - божественное начало (которое отождествляется с судьбой, провидением) присуще всей природе.

В этой школе была развита и концепция Гераклита о том, что четыре основных элемента природы – огонь, воздух, вода и земля - находятся в постоянном взаимодействии и взаимопревращении, т. е. «все находится во всем и все возникает из всего». Однако эти превращения подчиняются определенным законам, прежде всего закону «мирового года», определяющему возникновение мира из огня, его расцвет, закат, гибель, а затем новое возрождение.

Эти законы стоики приложили к развитию души, доказывая, что она после смерти тела умирает, поскольку атомы души, как утверждал и Демокрит, рассеиваются в воздухе. Однако умирает душа не сразу, а постепенно, теряя изначальную форму и концентрацию атомов. Это время, по мнению стоиков, дается человеку на то, чтобы его мысли, открытия, переживания вместе с атомами его души в процессе дыхания передались другим людям. В этой идее прослеживаются взгляды Аристотеля на передачу знаний, преображенные с учетом концепции атомизма.

Изучение процесса познания стало главным для психологов древней (греческой) стой. Это отразилось и на их понимании души, которую они называли «хорошо выделанным папирусом для записи». Стоики выделяли восемь частей души, из которых только одна не связана с процессом познания, но отвечает за продолжение рода. Остальные части – это пять органов чувств (обоняние, осязание, вкус, слух и зрение), а также мышление и речь. Шесть низших частей души общие у человека и других живых существ, а мышление и речь присущи только человеку.

Существенной переработке подверглась в школе стоиков и теория истечений. Ярко выраженный рационализм стоиков сделал ощущения лишь подсобным материалом для мышления – ведущего процесса познания. В этом процессе они выделяли пять ступеней – ощущение, память, воображение, фантазию и мышление (внешнее и внутреннее). При этом под внешним мышлением стоики понимали речь, полностью отождествляя эти процессы. С точки зрения стоиков, мышление как бы пронизывает весь процесс познания, оказывая влияние уже на первых его ступенях, так как именно разумность ощущений делает их правильными, т. е. очевидными для всякого. Мышление, т. е. осознание и оценка истинности и очевидности наших представлений, продолжается и при запоминании, и при фантазии, т. е. на всех этапах переработки знаний. Таким образом, в крайне наивном виде в концепции стоиков проявляется попытка связать воедино все ступени познания, показать их преемственность и вычленить критерий объективности познаваемого.

Идея Логоса, выражающегося в слове и связанного с разумом, мыслью, стала центральной для стоиков. С их точки зрения, логика – это учение и о мышлении, и о речи, раскрывающее их диалектическую взаимосвязь. Разработанную этой школой концепцию речи по праву можно назвать первой в науке теорией значения слов. Раз мысль обозначается словом, то и разница между ними в том, что мысль – это обозначаемое, а слово (символ) – обозначающее. Мысль и слово связаны с реальным предметом, составляя, таким образом, «треугольник отношений»: слово-мысль-предмет, так как слово правильно передает мысль и адекватно реальному предмету, который верно отражен в мысли. Доказывая, что слово, звук и предмет реальны, а мысль идеальна, стоики рассматривали взаимосвязь и происхождение этих элементов, заложив традицию изучения связи слова и значения, слова и его внутренней формы, представления. Значение хорошей формы проявлялось в том, что в теории стоиков слово приобретало дополнительное значение и силу, если подано в совершенной, поэтической форме. Так, форма торжественного гекзаметра нередко использовалась для юридических постановлений, моральных поучений, философских произведений. Такое же значение имела музыка, которая придавала словам дополнительный лад, новое значение. Исследования значения и внутренней формы слова стали впоследствии, уже в XIX–XX вв., ведущими для многих отечественных и зарубежных психологов.

Доказывая, исходя из треугольника отношений, что слово существует до и независимо от реального предмета, являясь не только его названием, но и сутью, стоики, как до них Пифагор, шли в сторону идеализации слова (как Пифагор идеализировал числа), отождествляя его с законом, которому подчиняется и природа, и человек, и космос. Именно таким образом, как будет показано ниже, и интерпретировал эту теорию Филон Александрийский.

Основываясь на идее Логоса, стоики признавали наличие в природе активного и пассивного начала, связывая их с причиной и материей. Так, Сенека писал, что «материя костенеет в неподвижности, причина же, или разум, ворочает материю как хочет, придавая ей форму... так в статуе существует и материя – бронза, и причина – художник, который придает материи обличье». В этом отрывке иллюстрируется одно из важнейших положений концепции стоиков: они связывали причину с ваятелем, художником, от которого зависит причина всех причин, и отождествляли ее с судьбой.

Прилагая понятие о причине к судьбе человека, стоики строили свое учение о психической активности, свободе воли и нравственности.

Одним из главных в концепции стоиков является вопрос о свободе духа. Ни одно из положений их учения не может сравниться по важности с этим утверждением. Однако провозглашая абсолютную свободу личности, они подчеркивали, что свобода духа не тождественна свободе действия. Противопоставляя духовную, внутреннюю свободу свободе поведения, свободе внешней, стоики исходили из того, что в мире есть только три категории – благо, зло и безразличие. Благо – все то, что соразмерно с природой человека, в том числе выдержка, умеренность, разум. Зло – излишества, аффекты. А безразличие – это то, что относится только к внешней стороне жизни людей, т.е. богатство и бедность, смерть, болезнь или здоровье. Понимание того, что ни богатство, ни власть ничего не прибавляют к внутренней силе человека, помогает ему преодолевать аффекты и не впадать в ярость или отчаяние при разорении либо болезни.

Таким образом, один из главных постулатов этой школы гласил, что человек не может быть абсолютно свободным, так как он живет по законам того мира, в который попадает. Предвосхищая слова Шекспира о том, что весь мир – это театр, они утверждали, что человек – только актер в той пьесе, которую ему предоставила судьба. При этом он не может выбрать для себя ни пьесы, ни роли. Они ему даны судьбой, роком, который никто не может изменить. Что же может сам человек? Он может только с достоинством играть ту роль, которая ему уготована. Получалось, что у человека есть две формы свободы – внешняя и внутренняя. Внешняя свобода, т.е. выбор пьесы и роли, не доступна человеку, но внутренняя свобода – способ игры этой роли – всецело в его воле. Понимание своей роли и своего предназначения в жизни дает человеку ощущение свободы, которая, таким образом, является познанной необходимостью, о чем позднее писал известный ученый XVII в. Б.Спиноза. О внутренней свободе, свободе самопознания и творчества, которая помогает преодолеть самые тяжелые обстоятельства, писал и основатель логотерапии В. Франкл, развивая идеи стоиков на современном материале, полученном психологией.

Итак, главный нравственный закон стоиков гласил: личная свобода проявляется в том, что каждый человек может сохранить свою сущность, свое достоинство в любых, самых тяжелых обстоятельствах. Человек с ранних лет должен понять, что он не в силах изменить свою судьбу, уклониться от нее. Сенека писал, что «желающего судьба ведет, а нежелающего – тащит». Поэтому хочет человек или нет, он все равно будет выполнять волю рока. Но он может являть собой жалкое зрелище плачущего и не понимающего своей цели человека, а может идти по жизни с гордо поднятой головой, сознавая, куда идет.

Хотя многие ученые того времени доказывали, что существуют определенные условия, в которых человек лишается нравственных сил, которые превращают человека в животное, лишая его духовности, Сенека, в согласии с основными положениями стоической школы, отрицал это, подчеркивая, что сильный человек в любых условиях, даже в рабстве и тюрьме, внутренне свободен. В отличие от эпикурейцев стоики не считали, что человек должен уклоняться от общественной жизни, они говорили, что любую посланную судьбой роль, будь то роль императора или раба, человек должен играть честно и добросовестно. Утешением было то, что император и раб по сути равны и в принципе могут поменяться местами в другой жизни, тем более что рабство, по их мнению, не распространяется на личность раба, но только на его тело.

Стоики утверждали, что «кто охотно повинуется приказаниям, тот избегает самой неприятной стороны рабства – делать то, чего не хочешь». Несчастен не тот, кто исполняет чужие приказания, а тот, кто исполняет их против воли, поэтому надо приучить себя желать того, что требуют обстоятельства. С этой точки зрения рабом является любой человек, который требует от жизни невозможного и находится в рабстве у страха, зависти, жадности. Так этика стоиков наполнялась нормативным нравственным содержанием, в котором проступает традиционное для римской школы убеждение в существовании нравственной нормы, особенно ярко проявляемой при воспитании детей.

Однако свобода духа, по мнению стоиков, проявляется не только в рациональной оценке себя и своей судьбы, но и в возможности уйти из этой жизни, если она тебя не устраивает. Они были убеждены, что рок может отнять у человека жизнь, но не смерть, которую выбирает несмирившийся человек, предпочитающий достойную смерть потере личной свободы. Развивая это положение, Сенека в письмах к Луцилию подчеркивал, что неважно, длинна или коротка жизнь, важно, чтобы она была достойно сыграна.

Необходимо отметить, что в концепции стоиков не было идей о пассивности, беспомощности людей, наоборот, она была преисполнена веры в человека, в могущество его разума. Сенека писал о том, что деятельный человек не станет отчаиваться, если у него что-либо не получается. Такой человек на минуту остановится, вздохнет, скажет: «Не судьба!», улыбнется и снова примется за дела. С ранних лет детям внушали, что они могут абсолютно все понять и преодолеть. Марк Аврелий в своем наставлении юношам писал: «Если тебе недоступно что-то, не думай, что это недоступно всем, но если это доступно кому-то, то и тебе также, ибо ты – человек». Таким образом, каждый ребенок должен был понять, что, несмотря на внешние ограничения (бедность, болезнь, рабство и т. п.), в нравственном и интеллектуальном плане он ничем не отличается от более удачливых сверстников, и потому законы и требования для него те же, что и для них.

С точки зрения стоиков, единственным ограничением для свободы и нравственного самосовершенствования человека являются аффекты, которые нарушают разумный строй жизни и бодрость духа. Они представляются и главной опасностью, мешающей процессу этического воспитания, а потому стихию чувств необходимо обуздать в детях для их же пользы. Человеку также необходимо научиться соблюдать внешние правила поведения, диктуемые его ролью, чтобы получать как можно меньше замечаний, ущемляющих его достоинство.

Давая советы учащимся, Сенека писал о том, что надо быть направляемыми, а не исправляемыми. Доказывая, что задача воспитания заключается в направлении учащихся по пути морального самосовершенствования, он говорил о связи нравственности с разумом и самообладанием. Таким образом, главной опасностью в процессе этического воспитания для стоиков, как и для Платона, была стихия чувств, которую необходимо обуздать в детях для их же пользы. Полное владение собой, спокойствие, которое не нарушается никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья и с точки зрения Марка Аврелия, который говорил: «Считай за признак полного развития, если тебя не будет смущать никакой шум, не будут волновать никакие голоса, слышатся ли в них льстивые слова, или угрозы, или просто пустые звуки».

Поскольку достижение полного владения собой, спокойствия, не нарушаемого никакими житейскими волнениями, есть признак наивысшего психического здоровья, важно уже в детстве обучать людей упражнениям, помогающим борьбе с аффектами.

Стоики разработали теорию аффектов, в том числе и способы борьбы с ними, которым необходимо было обучать детей уже с первых лет жизни. Они открыли, что аффекты связаны с телесными изменениями, и доказали, что первой стадией развития аффекта являются соматические нарушения, вследствие которых развиваются психологические – возникает мысль о том, что что-то случилось, и желание реагировать. Соответственно и при борьбе с аффектом телесные выражения, движения играют большую роль, усиливая аффект. Поэтому нельзя придавать аффекту внешнее выражение, так как тогда с ним будет труднее бороться. Об этом же много позже писал и Дарвин, который исследовал связь эмоций с выразительными движениями. Стоики также подчеркивали, что аффект нельзя усиливать воображением и нельзя одобрять поведение, связанное с ним. Такие упражнения, особенно в детском возрасте, они считали основой формирования нравственной личности.

Большое значение стоики придавали и исследованиям индивидуальных особенностей человека. Наибольшее распространение эти исследования нашли в медицине и педагогике.

Аристотель «О душе»

Все люди от природы стремятся к знаниям. Док-во: влечение к чувственным восприятия. Опыт появляется благодаря памяти. А наука и искусство возникают через опыт. Имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием. Причина этого в том, что опыт - знание единичное, а искусство - знание общего. Поэтому если кто-то обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то часто ошибается. Знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту. Имеющие опыт знают “что”, но не знают “почему”, а владеющие искусством знают “почему”. Ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью.

Т.н. “мудрость” занимается первопричинами и началами и является наукой об определенных началах и причинах.

Причины существующего не бесконечны - ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. Цель тоже не может идти в бесконечность (что-то ради чего-то - при этом при достижении последнего мы постоянно ищем новый смысл). При этом действительность может меняться в двух направлениях: имеет конец (мальчик-мужчина) и переходит из одного состояния в другое (воздух-вода). То, “ради чего” - это конечная цель (то ради чего существует другое).

В начале работы Аристотель задает ряд вопросов: к какому роду относиться душа и что она такое; состоит ли она из частей; что сначала нужно исследовать душу или ее части и тогда нужно ли исследовать эти части или же виды деятельности. Полезно знать не только суть вещей для исследования причин свойств сущностей, но наоборот: знание этих свойств способствует познанию ее сути. Душе присуще мышление, но все состояния души связаны с телом, т.е. состояния души. Одушевленное отличается от неодушевленное наличием жизни. Нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, роста и упадка = > и растения наделены жизнью. Очевидно они обладают такой силой благодаря которой они могут расти в противоположных пространственных направлениях. Благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению. Из чувств животным присуще только осязание. Душа есть начало указанных способностей и отличается от растительной жизни, способность к ощущению, движению и размышлению. Ум и способность к умозрению очевидно существуют отдельно от души, тогда как остальные части нет. Одни животные обладают всеми чувствами, другие только осязанием. Мы познаем благодаря знанию и благодаря душе. Знание есть способность к познанию. Ощущение бывает когда существо приводится в движение и что-то испытывает и это по- видимому есть некого рода превращение. То, что приводит мышление и разумение из возможности к действительности есть не обучение. Ощущение можно уподобить деятельности созерцания. Мыслить - это во власти самого мыслящего, когда бы оно захотело помыслить; ощущение же не в его власти, ибо необходимо чтобы было на лицо ощущаемое.

Способность к ощущение в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, а испытав такое воздействие она уподобляется ощущаемому и становиться такой же как оно. Чувство - есть способность воспринимать формы ощущаемого без его материи, как воск воспринимает отпечаток железа без него самого. Нет никаких других чувств кроме зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Нет ни одного органа чувств, кроме состоящих из воды и воздуха. Но нет ни одного органа чувств для восприятия общих свойств - они воспринимаются каждым чувством превосходящим образом; таковы например движение, покой, фигура, величина, число. Так число это отрицание непрерывности. Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их неодинаково (звук и слух). Из этого следует, что оба они, взятые в смысле действия, исчезают и или сохраняются одновременно. Если голос есть созвучие, а голос и слух составляют как бы одно и то же, созвучие же есть соотношение, то и слух есть соотношение. Т.о., всякое ощущение есть определенное соотношение. Каждое чувство обращено на воспринимаемый предмет, находясь в своем органе как таковом, и распознает различия в воспринимаемом им предмете. Из этого следует, что мы воспринимаем посредством чувства. Но обособленные друг от друга чувства не могут различать обособленное друг от друга (например сладкое от белого) и это также невозможно в разные промежутки времени. Душа обладает 2-мя признаками: пространственным движением и мышлением, способностью различения и ощущения. Но ощущение и разумение не есть одно и тоже. Во- первых первое свойствен всем животным, а второе нет. Не тождественно ощущение и мышлению, которое может быть и правильным и нет. Эта не тождественность возникает потому, что первое, если оно воспринимается только органами чувств всегда истинно. Воображение есть нечто отличное от ощущения и от мышления: оно не возникает без первого. Но без воображения невозможно составление суждений. Составление мнений зависит не от нас, ибо оно бывает ложным или истинным. Есть также различия и в составлении суждений: познание, мнение, разумение и противоположное им. Воображение и ощущение не =, поскольку второе есть действительность, а также потому, что ощущения всегда истинны. Их этого всего следует, что мнение есть предмет восприятия. Ум не соединен с телом иначе бы он оказался обладающим определенным кач-вом и был бы холодным, теплым и т.п. Душа есть местонахождение форм, но вся ее часть, а только мыслящая ее часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности. Ум есть то, что он мыслит, а в действительности же его нет. Это подобно tabula rasa. Душа животных отличается двумя способностями: различения, которое осуществляется размышлением и ощущением и способностью приводить в пространственное движение. Кроме них есть еще и способность к стремлению, поскольку в разумной части души зарождается воля, а не в основывающейся на разуме - желание и страсть. Если же душа основана на эти трех частях, то в каждой из них будет стремление. В пространственное движение приводят две способности - стремление и ум. Движет предмет стремления и через него движет размышление, т.к. предмет стремления есть начало для него. Т.о. движущее одно - стремление. => т.к. животное обладает способностью стремления оно само приводит себя в движение. Всему, что живет и обладает душой необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти. Ощущение же не является необходим для всех живых существ - его нет у простотелых и у тех, кто неспособен воспринимать форму без материи. Если нет ощущения, то ни душа н тело не будут существовать. Вкус есть своего родя осязание поскольку оно возбуждается пищей, которая, в свою очередь, есть осязаемое тело. Оба эти чувства необходимы всякому животному. Другие же чувства существуют ради блага и встречаются не у всякого животного, поскольку они нужны только способным передвигаться.